Merleau-Ponty’nin ilk döneminde dil, söz ve ifade terimlerinin nasıl ele alındıkları üzerine odaklanan bu yazı, daha sonra, Renaud Barbaras’ın Merleau-Ponty’e yönelttiği kimi itirazları hatırlatmayı ve nihayet gelişim psikolojisi ve kognitif sinirbilim alanlarında yapılan bir takım araştırmaların bu konuyla yakın bağlantısına dikkat çekmeyi amaçlamaktadır.[1]
***
Önceleri dilin edinimini, telaffuz edilen, işitilen sözcüklerin bizde bıraktığı izlerden yalın “sözel imgeler”in (images verbales) oluşması yoluyla açıklayabileceğimiz düşünüldü. Ama bu görüş dili, konuşan özneden itibaren ele almak yerine, bir perspektife ait olmaksızın her yerden bakmaya muktedir “nesnel” bir gözlemcinin konumuna yerleştiriyordu kendini. Sözcükleri, stimulus’lar tarafından, sinirsel mekanik yasalara göre tetiklenen nedensel uyarılmaların eklemlediği söylendiğinde; ya da uygun sözel imgelerin, psişik bilinç durumlarımızın etkisiyle ortaya çıktığı belirtildiğinde; konuşmaya yönelen özneden bağımsız bir sözcük akışı varsayılır: 1) Sözcüklerin anlamının, dış uyaranlarla birlikte verilmiş olduğunu savunan ampirik ruhbilimin ellerinde sözcükler, eylemin bir aracına dönüşür ve organik bir bütün oluşturmalarını engelleyen mekanik süreçler yüzünden, kendi içsel anlamlarını bir türlü kazanamazlar. 2) Sözcüklerin anlamının, adlandırılmayı bekleyen bilinç-durumlarıyla birlikte verilmiş olduğunu savunan entellektüalist ruhbilim tarafındansa sözcükler, şeylere yönelik pratik bir ilgiden yoksun, kategoryal bir adlandırmanın aracı, anlamın asıl kaynağı olan sessiz düşüncenin boş zarfı haline getirilir. Her iki durumda da öznenin iç olanaklarını açığa vuran bir söz edimi(parole) henüz kurulamamıştır (PP.204). Anlamla yüklü sözcüğün berisinde kalan ampirik ruhbilim kadar ötesine geçen entellektüalist ruhbilimin de gözünde, sözcükler sadece kendi başlarına anlam ifade etmemekle kalmazlar, üstelik ancak hizmet ettikleri amaç dolayısıyla bir değere layık görülürler. İlkinde -ampirisizm- konuşan bir özne yoktur, ikincisinde -entellektüalizm- ise gerçi bir özne vardır ama konuşan değil düşünen bir öznedir bu (PP.206). Oysa ki her sözcüğün ardında daima onu koşullandıran bir söz edimi, bir sözel davranış vardır der Merleau-Ponty. Sözcüklerin aktüel varlığından bu sözel davranışı, bu davranışı ise onu takınan özneden koparmam mümkün değildir.
“Söz eğer düşünceyi varsaysaydı, konuşma eğer öncelikle bir bilme yönelimi ya da bir temsil aracılığıyla nesneye kavuşmak olsaydı, düşüncenin ifadeye niçin kendi tamamlanışına yönelir gibi yöneldiği, niçin en tanıdık nesnenin bile adını bulamadığımız sürece bize belirlenmemiş göründüğü, formüle etmedikçe, dahası ne yazacağını tam olarak bilmeden yazmaya koyulan bir yazar misali, dile döküp yazıya geçirmedikçe düşünen öznenin niçin kendi düşüncelerinden adeta bihaber durumda olduğu anlaşılamayacaktı.”(PP.206) Kendisi için(pour soi) varolmakla yetinip söze ve iletişime geçme zahmetine girmeyen bir düşünce derhal bilinçdışına, başka bir deyişle düşüncenin artık kendisi için dahi varolmasına izin vermeyecek bir karanlığa yuvarlanır. İç sözün şimşek çakımı hızında dış söze yerini bırakmasının ardından, bizim için onu kendi düşüncemiz olarak üstlenmek kalır geriye. Bir düşünce ifade yoluyla benim düşüncem olur. Nesneleri tanıdıktan sonra adlandırmam, tanıdığım ânda adlandırırım. Adlandırma nesneleri tanımanın ta kendisidir. Piaget’ye atıfta bulunarak Merleau-Ponty çocuğun nesneyi adlandırdığı ölçüde tanıdığını vurgular. Ad nesnenin özüdür; en az rengi ve biçimi kadar aittir ona. Adı zihinsel bir temsil yerine koymaya başlamadan çok önce, bir şeyi adıyla çağırmak onu varoluşa getirmeyi anlatıyordu insanlar için. Tanrının her bir varlığı, ona ad vermek suretiyle yarattığı inancında açıkça göze çarpar bu durum.
Kavramsal anlam sözlü ifadeye içkin, bedenin devinimlerinde tenleşen bir anlamdan(signification gestuelle) kesilip ayrılarak biçimlenir. Sözcükleri anlamaya başlayışım, yabancı bir memleketin dilini nasıl öğreniyorsam öyle, yani sözcükleri bir eylem bağlamı içerisine yerleştirmemden ve o dili konuşanların ortak yaşamına bizzat katılmamdan sonra mümkün olur ancak. Anlamına yeterince nüfuz edemediğim, içine tam anlamıyla giremediğim bir felsefe metni de ilkin kendini bana belli bir stil olarak sunar(PP.209). Nasıl ki bir nesnenin ufkumda belirişi tek bir cepheyle sınırlı kalmasına rağmen, henüz algılanmamış yeni cephelerinin(Abschattungen) doldurulmayı bekleyen boş yönelimselliği bana bu tek cepheyle birlikte-veriliyorsa, kendisiyle başlangıçta bir stil olarak karşılaştığım belirsiz bir felsefe metni de kapılarını gitgide daha fazla açarak, beni önce içeriye uzanan bir koridora sonra da evin derinliklerine doğru taşıyan bir geçiş sentezi(synthèse de transition) gerçekleştirmemi sağlar[2]. Algımda şeylerin bana bir cepheden görünmesi ne anlama geliyorsa bir metnin önüme bir stil olarak çıkması da o anlama gelir.
Konuşan kişi, salt konuşmaya başlamadan önce değil, hatta konuştuğu süre boyunca da düşünmez ne konuşacağını. Yine de ağzından çıkan her söz, konuşanın düşüncesini vücuda getirir. “Konuşanın ‘düşüncesi’ konuşurken boştur”(PP.209).[3] Konuşan öznenin, söylediklerinin anlamını düşünüp önceden kararlaştırmadığı ne denli doğruysa, kullandığı sözcükleri zihnine getirip önceden temsil etmediği de o denli doğrudur. Sözcükler, dışarı döküldükleri anda kulakta belli bir tını bırakan seslerin eklemlenişiyle doğar ve ben konuşmamı onlar sayesinde sürdürürken, birbirleriyle kenetlenip canlı bir bütün oluştururlar. Bu organik bütünde parçaların anlamı bütünden gelmekle kalmaz, ama bütün de kendisine eklenen her yeni üyeyle birlikte yeni bir safhaya doğru ilerler. Konuşanların birbirlerine demek istediklerini bir türlü bitiremedikleri canlı bir sohbetin içinde söze nokta konmadığı sürece, anlamın verilişi tamamlanmış ve zaman dışı bir ideal nesnenin verilişinden farklı ele alınmak zorundadır. Oysa ki aslında tamamlanmamış, henüz doldurulmayı bekleyen, konuşmanın zamansal seyrine bağımlı bir anlamdır(sens) buradaki; sözü kendisine doğru çeken bir ‘doğrultu’(sens), konuşanların birlikte kat ettikleri bir ‘yol’dur(sens) daha çok. İşte söze ritmini kazandıran bu ifade edici devinimdir ki bana sözcüklere bedenimin mümkün kullanımlarından, mümkün jestlerinden biri olarak bakmayı telkin eder. Nasıl ki aldığım sert bir darbenin peşi sıra, elimi hiç düşünmeksizin sızlayan yerime doğru götürüyorsam, sözcükleri de aynen böyle, yani el yordamıyla bulur ve kullanırım(PP. 210).
Düşünceyi dile erişimsiz kalan bir içsellik, sözü ise düşüncenin, kendisini dışarıya temsil etsin diye üstüne geçirdiği bir elbise olarak kabul eden görüş aldatıcıdır. Öyleyse söz, dumanın ateşi göstermesi gibi, düşünceye dışarıdan işaret eden bir “gösterge”(signe) değildir. Aksine, gerçekte söz düşünceye, düşünce de söze zarflanmış durumdadır. Biri olmadan diğeri de varolamaz. Kurt Goldstein’ın dil ve söz kaybı(aphasie) üzerine yaptığı araştırma üzerinden Merleau-Ponty, işitilen sesin anlamlı sözel jestlere tercüme edildiği merkezi bir iç deneyimin varlığını kabul etmemiz gerektiğini ve -muhtemelen tekrar Goldstein’ın yardımıyla- afazi hastalarının bir metni, anlamasalar dahi ‘tonlayarak’ okuyabiliyor olmalarını bunun bir kanıtı sayabileceğimizi belirtir.[4] Sözün ya da sözcüklerin ilk anlam katmanı, onlara içkin bu müzikal ritimde temelini bulur. Kavramsal bir önerme halini almadan önce, düşünce bu ritim sayesinde kendini ilkin bir stil, duygulanımsal bir değer, varoluşsal bir mimik olarak sergiler(PP. 212). Söz bir davranıştır ve her davranış gibi anlamını üzerinde taşır(PP.214). Örneğin öfkeye, hiçbir zaman onu sergileyen insan davranışının ardında gizlenen psişik bir olgu olarak yaklaşmam. Bunun yerine öfkeyi, davranışından okur, bana belirdiği jest içinde algılarım. Öfkeli birinin hareketleri bana öfkeyi düşündürtmezler, bilakis öfkenin ta kendisidirler. Bizden önceki ifade edimlerinden geriye kalan ve önümüzde kullanılmaya hazır bulduğumuz anlamlar, konuşan özneler arasında ortak bir dünya kurar. Tıpkı bir davranışın duyulur dünyaya başvurması gibi, her yeni söz de bu ortak dünyaya başvurur(PP. 217).
Peki ama dilsel göstergeler(signe verbale) ve anlamları(signification) arasındaki bağ tümüyle keyfi değil midir ki? Bir yanda davranışın ve heyecansal mimiklerin doğal göstergeler oldukları, diğer yanda ise sözün uzlaşımsal göstergelerden meydana geldiği fikri sorgulanmaksızın benimsendiği sürece, Merleau-Ponty’ye bakılırsa, bu soru gücünden bir şey kaybetmeyecektir. Oysa ki uzlaşımlar insanlık tarihinin geç bir safhasına denk düşer ve onları mümkün kılan bir iletişim zeminini en baştan varsayar. Dili sözün aktüelliğini aşan uzlaşımsal bir sistem mertebesine yükseltmektense, onu bu uzlaşıma yolu hazırlayan öncelikli iletişimin aktığı yere, yani dünyaya geri döndürmemiz gerekmektedir. Ne var ki böylesi bir girişimin amacı dilsel göstergelerin keyfiliğini, heyecanlara indirgenen doğal göstergelerden türetmek olmayacaktır. Dünyaya dönmek, doğaya dönmekle aynı anlama gelmez. İnsanın dünya üzerinde sürdüğü yaşam doğal ve biyolojik bir altyapıya sahip olduğu kadar bu altyapıyı aşıp dönüşüme uğratan kültürel bir atmosfere de sahiptir aynı zamanda. Unutulmamalı ki heyecanlar, uyaranlara verilen mekanik tepkilerden ibaret değildir; onları belli bir dünyaya, belli bir kültürel ortama ait kılan bir anlamları vardır her şeyden önce. Merleau-Ponty bu noktada tekrar öfke örneğine döner; bir Japonun öfke ânında gülmesi ne denli olağansa, bir batılının öfkeden kızarması ya da benzinin atması, kimileyinse hiddetini tepinerek ifade etmesi de o denli olağan bir durumdur. Görünen o ki davranış(geste), verili olanı dönüştürürken bir yandan da bizi doğal dünyadan kültür dünyasına taşır. İnsanlar “doğal” saydıkları bir ilk davranış katmanına kültürel dünyayı eklemezler; tam aksine yaşamlarını dolduran her şey aynı ânda hem üretilmiş hem de doğaldır(PP. 220-1).
“Tüm diğer ifade işlemleri arasında yalnızca söz kendini tortulaştırmaya ve öznelerarası bir edinim oluşturmaya muktedirdir”(PP.221) Saussure’ün ünlü ‘dil’ ve ‘söz’ ayrımının açtığı uçurumu, dili söz edimlerinin bir çökeltisi, bir tortulaşması olarak yorumlayarak kapatmayı dener Merleau-Ponty. Bunun yanı sıra sözü de ‘konuşan söz’ ve ‘konuşulmuş söz’ olmak üzere ikiye ayırır. Konuşan sözü konuşulmuş olandan ayıran, anlamlı yönelimin burada doğum halinde bulunmasıdır. İçkin ve doğmakta olan bir anlamın yaşayan bedende tezahür etmesi ve tüm duyulur dünyaya yayılması; işte ifadenin(expression) mucizesi budur (PP.230). Biçimsel ve Transandantal Mantık adlı eserinde Husserl düşüncenin(Meinung) sözcüklerle arasında, birbirinin dışında duran bir yan yanalık ilişkisi bulunmadığını ve konuşurken sürekli sözcüklerle kaynaşıma giren(verschmelzend), canlılığına adeta sözcüklerde kavuşan bir düşünme eylemi gerçekleştirdiğimizi belirtir(S.106). Bunun bir sonucu olarak, konuştuğum dile temas ettiğim âna her dönüşümde, aslında beni canlı bir iletişim ağına yerleştiren bir şimdiki zaman kipine geri dönmüş olurum. Eğer dili geçmişte olup bitmiş, tarihin belli aşamalarından geçerek kendini tamamlamış bir yapıntıdan çok, oluşmaya devam ettiği sürece yeni anlamlara gebe kalan toplumsal bir ifade tarzı olarak ele almak daha uygunsa, bunun temelinde, fenomenolojik açıdan yalnızca konuşan öznenin mevcudiyetinin dile birliğini kazandırmaya gücünün yetmesi yatmaktadır(S. 107).
Merleau-Ponty her göstergenin, diğer göstergelerden farkı yoluyla anlamını edindiği noktasında Saussure’e katılır. Fakat göstergeler arasındaki farklardan müteşekkil bir sistemi ortaya çıkaran eşzamanlı düzeyi, katı bir biçimde artzamanlı düzeyden ayırmayı istemez. Bir göstergeyi diğerinden ayırdedip, anlamla dolduran süreç, dilin yatay ve dikey ufuklarının kesişimiyle mümkündür. “İfadenin, henüz dilsiz olan yönelimimle sözcüklerin dolayımını yerine getiren dilsel bir anlamı vardır. Öyle ki sözlerim beni yakalar ve bana ne düşündüğümü öğretir”(S. 111). Böylelikledir ki organize olmuş göstergelerde tezahür eden ve onlara içkin bir anlam belirir. Parmaklarım dokundukları yüzeyin düz mü yoksa pütürlü mü olduğunun bilincine nasıl dolaysızca varıyorsa bedenimin bilinci de, üzerinde açıkça düşünmemem şartıyla, etrafımı saran manzaranın anlamını dolaysızca açığa vurur. Benzer bir şekilde, ağzımdan çıkan yahut da işittiğim bir sözün anlam yükünü de dilsel davranışın dokusu üzerinden okurum. Hatta denebilir ki en ufak bir tereddüt, tonlamada ya da sözdizimi tercihlerinde en ufak bir farklılık bu anlam yükünü değiştirmeye yeter. Gelgelelim ifadenin akışı her ne kadar anlamı değiştirme gücünü her zaman için elinde bulundursa da, anlamın ifadede içerilmesinden kaynaklanmaz bu. Konuşan söz’de beliren anlam bir ‘içerik’ değildir(S.111). Dünyanın bedenimi kışkırtıp harekete geçirişi gibi, anlam da sözü kışkırtıp harekete geçirir. Her yeni söz daima daha önce söylenenlerden fazlasını söylemeyi hedefler. Zira onu geçmişteki söz kalıplarının tekrarları arasından sıyıran da taşıdığı bu fazlalıktır. Peki öyleyse anlamın ifadeyi yönlendiren ve söze daha önce söylenmemiş olanı söyleten bir istikamete girmesi nasıl mümkün olur? Merleau-Ponty bu meseleyi, gösterenin(signifiant) gösterileni(signifié) sürekli aşmasından hareketle açıklamayı deniyor ve buradaki aşma devinimine “dilde beliren ‘içkin anlam’ın aşkınlığı” (la trancandance du sens linguistique) adını veriyor. Denebilir ki, sözün, hedeflediği ideal bir anlamın ufkuna kaydedilmesi de ‘içkin anlam’ın bağrında süren bu devinim yoluyla gerçekleşir ancak(S.112-3).
Konuşan özne için dile getirmek ve bilincine varmak birdir. Söylemeyi amaçladığım şeyi yalnızca başkalarının bunu bilmesini istediğim için değil ama bunu bizzat kendimin de bilmesini istediğim için dile getiririm. Doldurulmayı bekleyen boş yönelimimin bilincine varmamın yolu, konuştuğum dili temsil eden kullanılabilir anlamlar sisteminde ona bir eşdeğer bulmaktan geçer. Kullanılabilir anlamları elimin altında hazır bulmamı sağlayansa, devraldığım kültürel mirastır. Fakat kuruluşları benden önceye rastlayan bu anlamlı ifade araçlarına her başvurduğumda onları şimdiki konuşmamın pratik gereklerine göre tekrar organize etmek durumunda kalırım. Benim için kaçınılmaz bir zorunluluk olan bu durum, dinleyicide yeni bir anlamın ortaya çıktığı hissine yol açar. Ama bu sayede de kullandığım sözcükleri geçmişlerinin ağırlığından kurtarıp, onlara şimdiye kadar söylememiş oldukları şeyleri söyletme gücünü elde ederim(S.113)
BARBARAS’IN ELEŞTİRİSİ
Yukarıda Merleau-Ponty’nin dil hakkındaki düşüncelerinden hazırladığımız genel sunuşun ardından, şimdi de Algının Fenomenolojisi ve diğer erken dönem yapıtlarında bulabileceğimiz dil kavrayışına Renaud Barbaras tarafından yöneltilen eleştiriye değinelim.
Eğer Algının Fenomenolojisi boyunca Merleau-Ponty’nin asıl niyetinin, bedenin nesnel düzene indirgenemezliğini göstermek ve taşıdığı ifade edici gücü vurgulamak olduğu hakikaten de doğruysa, Merleau-Ponty’nin gözünde, bu ifade edici gücü ilk açığa vuran düzeyin hala doğal davranış, başka bir deyişle motor kabiliyet düzeyi olduğu da aynı şekilde şüphe götürmezdir Barbaras’a bakılırsa. Bedenin ele alınışı sırasında söz henüz temele alınmadığındandır ki beden burada tam anlamıyla bir ifade olarak kavranmaz. Bilakis bunun tam aksi olur; bedeni ifadeden hareketle değil, ama ifadeyi bedenden hareketle kavrama yoluna gidilir. Bedenin çevresiyle geçişliliğini sağlama bağladığı kadar, nesnelerin algısal alandaki özdeşliğini de güvence altına alan sentetik bir aşma edimi ya da algısal deneyim olarak anlaşıldığı sürece ifade, sözün insan yaşamında sahip olduğu özgün mevkii yansıtmayı hiçbir zaman başaramaz. Dolayısıyla, idealiteyi, algısal dünyaya dışarıdan dayatılan bir yapı gibi sunarken, böylece de idealin, reel ile arasında bulunan özsel devamlılığı gözden yitirir; “sözü kuşkusuz ki bir ‘davranış’ olarak betimleyebiliriz. Ama yine de sözün nasıl aslında bir davranış olduğu, başka bir deyişle davranışın nasıl bize bir şey söyleyebilir hale geldiği anlaşılmayı bekler. Zihinsel ya da kültürel “arkaplan”dan bahsedebiliriz kuşkusuz. Ama yine de nasıl olup da idealitenin bir dünya olarak varolabildiği, başka bir deyişle, algılanan dünyanın nasıl olup da anlamlar üretebildiği anlaşılmayı bekler.”[5]Barbaras’nın dediği gibi, sözü bir davranış olarak ele aldığımız ölçüde, onu doğal davranışın taşıyıcısı bir bedene indirgeriz. Ama bu noktada söz artık anlamlı olmaya bir son verir. Açık ki söz her zaman kendine özgü bir kültür dünyasından doğar. Gelgelelim sözün bu kültürel dünyaya aidiyeti nedeniyledir ki onu bedenin bir kabiliyeti ya da algılanan dünyaya kayıtlı bir fenomen kılmakta önüne geçilmez bir güçlükle karşılaşırım.[6]
Daha önce de bahsetmiş olduğumuz gibi, Merleau-Ponty dilsel göstergelerin doğal mı yoksa uzlaşımsal mı olduğu sorusunu soran düalist yaklaşıma özgü ‘ya-ya da’ karakterinin üstesinden gelmeyi, ifadeye tanıdığı imtiyaz yoluyla deneyecektir. Görünen o ki, göstergeyi iki karşıt alana bölen düalizme tekrar bir birlik kazandıran yegane unsur, söz ediminin kolay yoğrulabilir ve biçim değiştirebilir oluşudur; ifadenin hakikati, göstergenin ya doğal ya da uzlaşımsal olması gerektiği bildirisini tekrarlaması değil, tam aksine bununla yetinmeyerek, göstergenin aynı ânda hem doğal hem de uzlaşımsal olduğu gerçeğini ışığa getirmesidir. Çünkü konuşan sözün bir ucu insanın dünyaya verdiği tepkiler ve yaşadığı çevreye sergilediği dolaysız davranışlara, diğer ucu ise tarihin dolayımından geçe geçe üstlerinde tortulaşan anlamlarla yüklü kültürel aletlerin kullanıldığı aktüel bir şimdiki zamana değer. Peki ama Merleau-Ponty’nin teklif ettiği çözümü, dili insanın dolaysız tepki ve heyecanlarının ifade edilişine indirgeyen doğalcı bir öneriden ayırt eden nedir tam olarak? Doğruyu söylemek gerekirse, doğal-uzlaşımsal karşıtlığının reddedilişi, bu soruya yeterli bir açıklama sunmak şöyle dursun, başlı başına incelenmesi icap eden bir meseledir. “Tamamen doğal olan bir göstergenin bulunmadığı iddiası, dili tanımlayan son derece uzlaşımsal davranışları hesaba katmamıza izin vermeyecektir”. Ve dahası; “her ne kadar Merleau-Ponty davranışın uzlaşımsal olmayışının, dili imkansız hale getirmediğini belirtse de, bunun nasıl mümkün olduğunu göstermez.” Aldatıcı bir şekilde, tirenin bir yanını diğer yanından doğalcı bir yolla türetmeyi denediği doğa-kültür ikiliği, nihayetinde olduğu gibi kalır.[7]
Gelgelelim, bu isabetli eleştiri, Merleau-Ponty’nin “bilinç” odaklı bir psikolojik fenomenolojiden, “Varlık” odaklı bir ontolojik fenomenolojiye geçiş serüvenini belgelemeyi hedeflediği ölçüde, eleştirel gücünün büyük bir kısmını kaybeder. Zira geç dönem eserlerinde ifadenin işgal ettiği yerin merkezileştiği doğru olsa bile, her halükarda yeni doğan bir çocuğun dili nasıl edindiği sorusu ve daha da önemlisi, bu dilsel edinim ile ifadeyi filizlendiren kültürel ortamın arasında nasıl bir bağ olduğu sorusu, gizemini hala korumaktadır. Söz konusu dil olduğunda, eğer psikolojiye yapılan göndermelerin asgari sayıya inmesi, ifadenin kültürel açıdan öncelikli oluşundan ileri geliyorsa, buradan dilin, ifade terimi önderliğinde çıktığı yolculuk sonunda nasıl bir ontolojiye varacağı, büyük bir muamma olarak kalır yine de. Barbaras’ın vurguladığı sıkıntı, Merleau-Ponty’nin ilk döneminde psikolojiyle girilen suç ortaklığının belli bir ontolojiye varamamış olmasından kaynaklanmaz. Bilakis tam da psikoloji, biyoloji ve psikiyatri gibi bilimlerden ödünç alınan terimlerle bir ontoloji yapma teşebbüsünün düşürdüğü çıkmazlardan kaynaklanır. Söylemek istediğimiz şu; kültürel dünyaya ait fenomenleri motor kabiliyet üzerinden anlatmak ne kadar sorunlu ise, Varlık/Olma üzerinden anlatmak da o kadar sorunludur.
DOĞUŞTANLIK, GELİŞİM PSİKOLOJİSİ VE KOGNİTİF SİNİRBİLİM
Yeni doğan bir çocuğun, dili nasıl edindiğine ilişkin yapılan yakın tarihli çalışmalar, ne henüz tam tamına dile dahil olup onu etkin bir biçimde konuşmayı ve anlamayı becerebildiğim ne de sözün ifade ettiği anlama büsbütün kayıtsız kaldığım o arkaik dönemle ilgili olarak, “anonim bir varoluş”, “olmanın kişisel-öncesi yapısı” gibi gözde ontolojik nitelemelere temkinle bakmamız gerektiğini gözler önüne sermektedir. Gelişim psikolojisi alanında yapılan bu ampirik araştırmalar, Merleau-Ponty’nin Davranışın Yapısı ve Algının Fenomenolojisi gibi eserlerinde başvurduğu 1960 öncesi bulguları, duymazdan gelinemez kökten değişikliklere uğratır.
Dilerseniz bunlardan Merleau-Ponty’nin de vaktiyle üzerinde durmuş olduğu “hortlak organ” konusunu ilgilendiren bir tanesini kısaca ele alalım; doğuştan bacaksız(aplasia) insanlar arasında noksan bacağın hortlak bir organla telafi edildiği vakalar üstüne yürütülen yeni incelemeler, ampirik psikolojide dünden bugüne yaşanan gelişmenin seyrini izleyebileceğimiz alanlardan yalnızca biridir. Buradaki gelişmenin ne olduğunu, kestirmeden giderek, şöyle formüle edebiliriz; hastanın hortlak bir bacağı hissedebilmesi için, yaşamının belli bir diliminde mutlaka sağlam durumda olan bir bacağını yitirmiş olması gerekmez. Halbuki doğdukları andan itibaren bacaksız hastalarda bile bir hortlak organ fenomeni ortaya çıkabilmekte, hatta o kadar yoğun ve ayrıntılı bir şekilde ortaya çıkabilmektedir ki, hastalar, ‘olmayan’ organlarına ilişkin koşullara-bağlı kimi farklılıkları dahi algılayabilmektedirler. Günümüzde bu ve benzeri verilerden, beden şemasının(schèma corporel) doğuştan olduğu sonucunu çıkarabileceğimiz ileri sürülmektedir.[8]
Önceki araştırmalarda kaydedilen sonuçlardan farkını, eski gözlemleri yeni bir modele göre tazelemesiyle yahut da yepyeni ampirik verilerle onları geçersiz kılmasıyla kazanan bu yeni bulgular, bize çocuk-çevre uyumunun sağlanması ve güçlendirilmesi açısından önemli olan süreçlerin, örneğin bir bebeğin bedensel devinimleri taklit ediş sürecinin "doğuştan" bir sistem tarafından koşullandırıldığını ima etmektedir. İşte bu yüzdendir ki aplastik hortlak bacak vakaları, algısal deneyim ile motor kabiliyet arasındaki karşılıklı tercüme etkinliğinin tekrar gözden geçirilmesini gerektirmektedir. Shaun Gallagher ve Andrew Meltzoff'un bu konuya ilişkin yararlandığımız önemli makalesi, Merleau-Ponty'nin çocuk ve gelişimi üstüne yeterince açık ve isabetli konuşmadığı öncülünden yola çıkmaktadır. Yazarların bu öncülü koymalarının başlıca sebebi, Merleau-Ponty'nin düşündüğünün aksine, çocuk gelişiminde belli bir olgunluk derecesine ulaşılmadığı takdirde, beden şemasının ortaya çıkmayacağı varsayımının doğru olmayışıdır. Zira çağdaş gelişim psikolojisinin gösterdiği o ki, bebek dış dünyayı algılamaya ve başkalarının hareketlerini taklit etmeye, Merleau-Ponty'nın tahmin ettiğinden çok daha erken başlamaktadır;
Bir yetişkinin sergilediği yüz ifadelerini taklit eden
iki ila üç haftalık bebeklerin fotoğrafları. A. N. Meltzoff
ve M. K. Moore (1977). Science 198 : 75–78.
Yeni doğan insan yavrusu üstüne yakın tarihlerde yapılan bu taklit odaklı araştırmalar, "kendi"nin "başkaları"nı taklit edişinin doğar doğmaz başladığına işaret etmektedir.[9] Üstelik bu taklit deneyimi Merleau-Ponty'nin farzettiği gibi düzensiz ve farklılaşmamış bir deneyim değildir. Dönemindeki gelişim psikolojisi çalışmalarına yaslanarak Merleau-Ponty'nin vardığı sonuçların tam aksine, bebekler sanıldığından daha fazlasını yapabilmektedir. Peki bundan bizi ilgilendiren hangi sonuçlar çıkmaktadır?
Kabul etmeliyiz ki, dünyaya yeni gelmiş bebeklerde başka yetişkinlerin yüz ifadelerini taklit etmeye yönelik doğuştan bir yeteneğe işaret eden bir takım ampirik veriler mevcuttur.[10] Bu bulgu yalnızca gelişim psikolojisiyle sınırlı kalmayıp, hafıza, kültür ve dile ilişkin son derece önemli içerimler de taşır. Çocuğun kognitif gelişmesine dair klasik teori, yeni doğan insan yavrusunun ‘kendi' ile ‘başkası’ kutuplaşmasını yerine getirmeye muktedir olamadığı kişisel-öncesi, tarih-öncesi, (Merleau-Ponty’nin deyişiyle “anonim”) bir dönemi varsayar.[11]Ve bebeğin bu dönemde bir kendiliğe(ing; selfness, fr; ipséité) sahip olmadığını hipotez aldığından, bir kendilik olarak bebeğin başkalarıyla benzerliğini kavrayacak durumda olmadığına inanır. Oysa ki ben-başkası ilişkisini yönlendiren insani davranışın doğuştanlığı hakkındaki taze bulgular göstermektedir ki, bebek doğar doğmaz başkasıyla kendisi arasındaki benzerliği –ve dolayısıyla ayrılığı- kavrayabilmektedir. Bunun doğal bir sonucu olarak da, bebeğin dünyaya geldiği andan itibaren minimal bir kendiliğe sahip olması gerektiği fikri ortaya atılmıştır.
Yüz ifadesinin taklit edilmesindeki bilmece, doğumları üzerinden ancak kırk iki dakika geçmiş, daha kendi yüzlerini bile görmemiş bebeklerin nasıl olup da bir yetişkinin yüz ifadesini taklit edebildiğiyle ilgili bilmecedir. Buna getirilen açıklamalardan biri, bebeğin proprioseptif algılama aracılığıyla, göremediği yüz ifadesini adeta bir monitör gibi kendisine görünür kıldığıdır. Bebek daha sonra bu yeteneğe başkasının davranışlarını taklit etmek üzere de başvurur. Denebilir ki, algılama ile eylemde-bulunma arasında ortak bir kodlama bulunmaktadır. Bu ortaklığa kognitif sinirbilim de tanıklık ediyor; nöronların bilgisayar teknolojisi yardımıyla bir ekran üzerinde ışıklandırılması, sinir psikolojisi alanında oldukça ilginç keşiflerin yapılmasını tetikledi, ki bunların içinde belki de en önemlisi ayna nöronlarının keşfidir; belli bir hareketi yaparken iş başında olduğunu ekranda beliren ışıklanmadan anladığımız bir grup nöronun, aynı hareketi yerine getiren başka bir faili gördüğümüz sırada da ışık vermesi oldukça şaşırtıcıdır. İşte algılama ile eylemde-bulunma arasındaki ortaklığa bir kez daha dikkatimizi çeken bu nöronlara ayna nöronları denmektedir. Bu keşfi yapanlar da dahil olmak üzere, yorumcuların çoğu ayna nöronlarına empati deneyiminin sinirsel bir izdüşümü gözüyle baktılar.[12]
Bebeklerin doğuştan taklit yeteneğinin araştırılmasıyla ilgili öncü deneyleri yöneten Meltzoff, taklit yeteneği ile ayna nöronları arasında bir bağ kurmayı önerir.[13]Empati probleminin kognitif sinirbilim tarafından yeniden canlandırılmış bu versiyonu, ilk defa eylem düzeyinde beliren ben-başkası ilişkilerinin haritalandırılmasına izin vermektedir ne de olsa. Belli ki, bebekler kendi hareketlerine olduğu kadar başkalarının hareketlerine karşı da kökensel bir duyarlılık taşırlar. Taklit süreci, kendi’nin başkasına, başkasının kendi’ye karşılıklı ve eşzamanlı iz düşürdüğü bir eylem alanı sunar bize. Husserl’in Ideen I’de kökensel(originär gebend) olmadığını belirtmiş olduğu empati (Einfühlung) deneyimi, türetilmiş de değildir kesinlikle (Hua III/1, s.8)[14]. Üstelik empati burada yalnızca sezgisel işlevleri değil, ama kavramsal düşünümün gelişmediği bir aşamada bile, kavramsal düşünme etkinliğine atfedilen işlevleri de yerine getirmektedir. Anlamlı seslerin(vocalisations) ve beden devinimlerinin taklidi ve diğer hedef-güdümlü davranışlar bebeğe, öbür insanların da “kendisi” gibi olduğunu keşfetme imkanı verir.[15]Onsekiz aylık bir çocuk, yetişkin bir kişinin eylemini, harfi harfine, gördüğü şeyin aynını yineleyerek taklit etmez. Daha ziyade, yetişkinin yapmaya çalıştığı şeyi taklit eder.Bununla birlikte,yetişkine doğrudan ve apaçık görünmesine karşın eylem-hedefinin bilinci, taklit eden çocukta seçik olmayan, bulanık bir bilinçlilik durumudur.
Deneylerin işaret ettiği bir başka ilginç nokta da otistik çocuklarda taklit yeteneğinin zayıflayışı, kimi aşırı durumlardaysa yok denecek kadar azalışıdır. Meltzoff’un yaptığı testlerden birinde, altı ila on beş aylık çocuklara daha önce hiç görmedikleri nesneler üzerinde bir dizi eylem sergilenir. Şu şartla ki, bu sırada çocukların nesnelere dokunmalarına izin verilmez. Aradan haftalar geçtikten sonra, aynı nesnelerle baş başa bırakılan çocukların, onlarla ilk karşılaşmalarında taklit etmeleri engellenen ve ertelenen eylemleri, başarıyla gerçekleştirdikleri gözlemlenir. Bu test, çocuğun konuşma yeteneğini kazanmadan önceki (preverbal) hafızasının nasıl işlediğine dair de ciddi öngörülerde bulunmamıza yardımcı olacaktır hiç kuşkusuz. Zira çocuklar yalnızca nesneleri tanımakla kalmazlar, ama nesneleri bütünleyen amaçlı davranışı da –üstelik türlü varyasyonlarıyla- taklit ederler. Gelgelelim otistik çocuk bu testten başarıyla geçememekte ve normal bir çocuğun kendiliğinden başardığı taklit etkinliğinde çuvallamaktadır.
Kanımca, taklit yeteneği çocuğun dili nasıl edindiğine de ışık tutabilir. İnsan dünyasında beliren taklit fenomenine, hayvanlar arasında yeri olmayan yeni bileşenler de katılmaktadır. İnsani taklit hayvandakinden çok daha karmaşıktır. Bir yandan “öznelerarası”, diğer yandansa “doğuştan” bir boyuta sahip oluşu insani taklidi doğal bir davranış gibi ele alma umutlarını boşa çıkarır.[16] Ayrıca, otistik çocuklarda taklit yeteneğinin sekteye uğraması ile otistik psikotik çocuğun toplumsal sembolik formasyonu edinemeyişi arasında bir paralellik kurulabileceğine inanıyorum. Taklit edemeyen çocuk dile de ayak basamaz. Dolayısıyla, sembolik olanla bağı daha kurulmadan çözülmüştür. Otistik, bir bakıma başkasıyla ilişkisi en baştan hasar görmüş biridir; kendisini başkasının sözcüklerinde ele geçiremez. Bir yasağı öğrenmek, öncelikle o yasağa uymaktan geçen bir taklit sürecini şart koşar ama otistik çocuk kendisine yasağı aktaran başkasının anlamlı sesi ve jestini taklit edemediğinden, sesten anlamlı sözcüğe, jestten toplumsal yükümlülüğe geçişte bocalar.
[1] Yazıda bundan böyle iki temel kaynağa atıfta bulunulacak; Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, Gallimard,1945 (PP) ve aynı yazara ait olan; Signes, Gallimard,1960 (S)
[2] Gerçekte, Merleau-Ponty’e ait özgün bir terim değildir bu; Husserl’in ‘zamanın iç bilinci’ üzerine verdiği derslerde geçen Übergangssynthesis kavramının bir çevirisidir.
[3] Krş; “Anlamlı yönelimim -ve elbette beni işiterek bu yönelime kendi de kavuşan dinleyicinin yönelimi- ...belirlenmiş bir boşluk’tur(un vide déterminé); söylemek istediğimin, söylenen ve söylenmiş olanları ihlalidir(excès).”(S.112)
[4] Burada karşımıza çıkan “iç deneyim” ifadesi bizi şaşırtmamalı; “dilin elbette ki bir içi(intérieur) vardır ama bu, kendine-kapanık, öz-bilinçli bir iç değildir.”(PP.225)
[5] Renaud Barbaras, The Being Of The Phenomenon, Indiana University Press, 2004, s. 44
[6] A.g.e., s. 45
[7] A.g.e., s. 46
[8] Shaun Gallagher ve Andrew Meltzoff,, “The Earliest Sense of Self and Others: Merleau-Ponty and Recent Developmental Studies," Philosophical Psychology. 9, 1996, s. 213-236.
[9] Kognitif Bilimler Ansiklopedisi içinde Andrew Meltzoff' 'un kaleme aldığı "taklit"(imitation) maddesi, The MIT encyclopedia of the cognitive sciences / der. Robert A.Wilson, Frank C. Keil.,The MIT Press,1999, s.389
[10] Şöyle sorulabilir; bu ampirik verileri bir kez kabul ettikten sonra, taklit yeteneğinin doğuştanlığı da kesin bir biçimde doğrulanmış mı olur? Elbette ki hayır. Talia Welsch, dikkate değer bir makalesinde bu sorunu sağlam argümanlarla ele alıyor. Yönelttiği itirazların bir çoğunda haklı olduğunu düşündüğümüz Welsch, ne var ki itiraz ettiği yaklaşımı dar ve fenomenolojik olmayan bir bakış açısına indirgemektedir. bkz: Talia Welsch, “Do Neonates Display Innate Self-Awareness? Why Neonatal Imitation fails to Provide Sufficient Grounds for Innate Self- and Other-Awareness”, Philosophical Psychology, 2, 2006, s.221-238
[11] Klasik teorinin bir temsilcisi olarak değerlendirebileceğimiz Piaget’ye bakılırsa, yüz ifadelerinin taklidi ancak bir yaşından sonra mümkün olur.
[12] Ayna nöronlarının keşfi, birçok başka bilimsel buluş gibi, aslında kaza eseri olmuştur. Giacomo Rizzolatti, Leonardo Fogassi ve Vittorio Gallese, bu nöronların oynadığı rolü, İtalya’da, Parma Üniversitesi’nde maymunlarla yaptıkları deneyler sırasında fark etmişlerdir.
[13] A.g.e., s. 389
[14] Husserl’in bu meseleyi ele alışı tek biçimli olmayıp zaman içinde dönüşüme uğramıştır. Empatinin kökensel olmayışını nasıl yorumlamamız gerektiği de buna bağlı olarak değişiklik göstermek zorundadır. Husserl’in ilk yorumcuları başkasının benine ancak bir tür analojik akıl yürütmeyle ulaşabildiğimiz, bununsa tekbenciliğe götüren bir tehlike barındırdığı konusunda hemfikir görünmelerine karşın, bu yorum Husserl’in olgun düşüncesini yansıtmaktan uzaktır. Başkasının beninin bana kökensel verili olmayışından onun türetilmiş yada çıkarsanmış olduğu anlaşılmamalıdır. Appräsentation (birlikte-sunum) terimi başkasının bana, kökensel verilmişlik, örneğin -algısal verilmişlik- tarzında olmasa bile, onunla eş zamanlı verildiğini ifade eder. Elyazmalarından derlenen ‘Öznelerarasılık Fenomenolojisi Üzerine’nin üçüncü cildinde bulabileceğimiz “Çocuk. İlk Empati” başlıklı ek’te Husserl empati sözcüğünü, bu noktadan hareketle, eskisinden daha geniş bir anlamda kullanır. Husserl’e göre, doğum öncesinden itibaren aşama aşama gelişmeye başlayan farkındalığı sayesinde, ‘ilk çocuk’ (Urkind), kendisini öznelerarası ve tarihsel bir zeminde var edecek ilk edimi, yani empati edimini, doğumunun hemen peşinden gerçekleştirme yeteneğine kavuşur (Hua XV, s.604). Ana rahminde doğmayı beklediği sırada, çoktan bir takım kinestetik duyumlarla donanmış durumdadır, fakat henüz dünyaya gelmediğinden dolayı, bir Ben değildir yine de. Ne tam anlamıyla kendi bağımsız yaşamını sürmekte ne de “uyanık” bir bilinçlilik hali sergilemektedir. Bu nedenle, ana rahmindeki bebek, doldurulmayı bekleyen boş bir ufka sahiptir. Fakat bu boş ufuk, doğum öncesi evresinde bebeğin hiçliğe gömülmüş olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, ufukla beraber onu dolduran bir hyle de mevcuttur. Ana rahminde başlayan ve gelişkin algısal bilincin evveline düşen bu ilkel hyletik veriler yoluyla bebek, sözünü ettiğimiz kinestetik duyumları edinir. Örneğin, annesinin hissettiği acıyı o da hisseder; annesi heyecanlandığında o da heyecanlanır. Demek ki, doğmamış insan yavrusunun boş ufkunu dolduran ve daha sonra edineceği algısal çeşitliliğe altyapı hazırlayan bu hyle, annenin içinde bulunduğu öznelerarası etkileşim ortamından nasibini alır. Kendisi için aktüellik kazanmasa da, toplumsal dünya bebeğin dünyası olmuştur şimdiden. O halde, çocuk öznelliğinin ilk aşamaları, doğumdan önce şekillenmeye ve farklılaşmaya başlamaktadır. Öte yandan, dünyaya geldikten sonra bebeğin öncekilerden daha karmaşık duyumlarla karşı karşıya geleceği şüphesiz ki doğrudur. Örneğin, kundak çocuğu (das Wickelkind) hiç vakit kaybetmeden annesiyle, zengin bir duygulanımsal bilinçten koparılamaz ‘edilgin bir ilişkiye geçer. Anne burada bebeğin dünyayla kurduğu canlı ilişkinin zorunlu bir uğrağıdır. Husserl’in bu ilişkideki dürtüsel niteliği vurgulamak suretiyle, onu olağan anlamıyla empatiden ayırt ettiği yolundaki genel yorumu izlemek yerine, Depraz’ın yaptığı gibi, bu aşamada empati ediminin, fakat elbette türetilmiş olmayan bir empati ediminin varlığını kabul etmenin daha uygun olacağına inanıyoruz. Yerleşik empati kavrayışındaki gibi ‘kendini başkasının yerine koymaya yönelik ikinci-dereceden bir akıl yürütmeye işaret etmez burada artık empati sözcüğü. Dolayısıyla, dürtüsellik ve duygulanımsallık empati karakterinin altını oymaya yetmez. Tam tersine, “dürtünün kendisi, başkasıyla ve başkasının dürtüsüyle irtibat halindedir”(Hua XV, s.593-594), Her ‘empati’ edimi zorunlu olarak bir sempati (birlikte-hissetme) ediminde temellenir ve bu edimle birlikte-sunulur. bkz; Natalie Depraz, “Husserlian Theory of Intersubjectivity as Alterity”, Between Ourselves; Second-Person Issues in the Study of Consciousness, içinde, der. E. Thompson,(UK, Imprint Academic).
[15] A.g.e., s. 390
[16] Husserl’in kendisi de elyazmalarında taklidin (Nachahmung) öneminden söz etmeyi ihmal etmez; “Çocukluktan itibaren insan yaşamının temelini oluşturan toplumsallaşma (Vergemeinschaftung) süresince taklit, önemli ve değişmez bir rol oynamaktadır..insan yavrusu taklit ve eğitim yoluyla büyür ve yetişkin haline gelir.” (Hua XV, s.630)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder