Beiträge zur Philosophie[1] (bundan böyle BzP), yayınlandığı tarihten itibaren, Heidegger üstüne yapılan incelemelere yeni ufuklar açtı. Bunun nedenini, BzP’nin en önemli yorumcularından biri olan Reiner Schürmann’ın şu ünlü önerisinden çıkarsamak mümkün; Heidegger ancak sondan başa doğru okunursa gerektiği gibi anlaşılır. Yoksa sık sık yapılmış olduğu gibi baştan sona doğru okunursa değil. [2] BzP’nin tamamlanmamış, üstelik takip etmesi güç bir kitap olduğu düşünülürse, onu diğer geç dönem eserlerine kıyasla ayrıcalıklı kılan nedir diye sormanın kaçınılmaz olduğu aşikâr. Bir başka kaçınılmaz soru da şu; niçin sondan başlamak, BzP ile başlamak olsun? Öncelikle, abartıya kaçmış olduğunu itiraf etsek bile, Otto Pöggeler, yazarının olgunluk dönemi düşüncelerinin esaslarını bir araya getiren tek eser olması bakımından, BzP’e, Sein und Zeit’tan[3](bundan böyle SuZ) sonraki ikinci temel Heidegger eseri gözüyle bakmamız gerektiğini yazdığında, Pöggeler’in dikkati çektiği bu noktaya kayıtsız kalmak imkansızdır.[4] Öte yandan, Heidegger’in toplu eserlerini yayıma hazırlayan Friedrich-Wilhelm von Herrmann’ın belirtmiş olduğu şu noktayı da es geçmemek durumundayız; Heidegger, BzP’de Da-sein’ın[5], tarihsel, etik ve politik karakterini SuZ’a kıyasla daha güçlü ve etkili bir biçimde ele alır.[6] Bu yeni Da-sein kavrayışının getirdiği değişiklikler arasında, ‘imkan’(Möglichkeit) ile ‘zorunluluk’(Notwendigkeit) ilişkisine dair olanı özellikle kayda değerdir; Dasein’ın varlığı, bundan böyle ‘olma imkanlarının’ zorunluluk yapısında değil, tam aksine hiçbir imkanın zorunlu ve saf bir biçimde Dasein’ı kavranır hale getirmeye yetmediği, eskisinden daha radikal bir olgusallıkta (Faktizität) temellenir[7]. Heidegger’in SuZ’da Dasein’ın varlık yapısını sunuşu, tecrübelerimiz tümüyle olumsal olsalar dahi onların varlığını zorunlu bir yapıya kavuşturan nedir, sorusuna derinden bağlıdır. Eskiçağdan beri süregelen felsefe geleneği bize tecrübenin, belirli koşullar altında fiile getirmeye kadir olduğumuz imkanlar tarafından belirlendiğini söyler. İşte mantığın görevi, olanın olabilirliklerine ait bu belirli koşulları araştırmaktır her şeyden önce. Bilindiği gibi, bu türden bir araştırma felsefe tarihine adını ‘kategoriler öğretisi’ olarak geçirmiştir. Gelgelelim, Heidegger BzP’de, kendisi üstünde de güçlü izler bırakmış olan bu geleneğe karşı daha mesafeli davranır. Bu eserde Da-sein’ın olmaya açıklığı, olabilirliğe(Seinkönnen) indirgenmez. Olay (Ereignis), imkanlarını gerçekleştiren varlığın zorunlu ve süreğen yapısına değil, olmanın, zorunsuzluğu ve süreksizliği içinde cereyan edişine karşılık gelir. Eğer a-letheia, varlığın kendini ancak gizleyerek açığa çıkarması ve her belirişinde, belirdiği yeri terk etmesi anlamına geliyorsa, o halde hakikat ancak kendiyle tam olarak çakışmamak, hatta kendi üstünü örtmek koşuluyla peçesini kaldırır, demektir bu. Başka bir deyişle, a-letheia tecrübesi hakikatin ne olduğuna dair verilen bir karar yoluyla hayata geçer. Her karar gibi bunun da bir imkanı gerçekleştirdiği düşünülebilir. Ne var ki, böylesi bir yaklaşım kararın ontolojik karakterini, hali hazırda verili alternatifler içinden birini tercih etmenin psikolojik karakteriyle karıştırır. Oysa önemli bir karar aldığımda, rastgele bir seçme ediminde bulunmanın hayli uzağındayımdır. Çünkü söz konusu kararı ya çoktan fiile getirmiş ya da onu sanat yoluyla çoktan yaratım aşamasına geçirmişimdir.[8] Ereignis öyle bir şekilde vuku bulur ki, seçip seçmeme özgürlüğüne sahip olmadığım, öngörülemez bir karar almaya sürüklenirim.
Buraya dek söylediklerimizi kısaca toparlayacak olursak; 1) hakikat, doğası gereği, ele geçirilebilir nihai bir ilke değil, hakikate karar verme olayının adıdır. 2) Olay ise hakikate açıklığın, yani bir hakikatin vadesini doldurup yerine bir başkasının geçtiği radikal değişimin varlıksal yapısını aydınlatır. Nasıl ki SuZ’da Dasein kökensel zamansallığın ekstatik koşulu olarak konumlandırılmışsa, BzP’de de Ereignis, olmanın trajik koşulu olarak konumlandırılır. Reiner Schürmann’ın deyimiyle, BzP Heidegger’in felsefi mantıktan trajik mantığa geçişine tanıklık eder.[9] Bununla birlikte, elinizdeki yazı, BzP hakkında ayrıntılı bir çözümleme yapmayı değil, bundan çok Schürmann’ın önerdiği gibi, sondan başa doğru gitmek suretiyle, BzP’den SuZ’a, izleri silinmeden kalan bir meseleyi gündeme getirmeyi hedefliyor. Daha da önemlisi, ele alacağımız bu mesele yalnızca Heidegger’in adı geçen iki metni arasındaki ilişkiyi değil, bu metinlerin Aristoteles’le ilişkisini de ilgilendiriyor. Doğrusu istenirse, hemen aşağıda BzP içinden nakledeceğimiz birkaç ana izlek hariç, BzP’ye burada açık bir göndermede bulunulmayacaktır. Yine de, üstü kapalı bir biçimde bile olsa, meselenin tümüyle bu eser ışığında ele alınacağı da akıldan çıkarılmamalıdır. Sözünü ettiğim ana izlekler şöyle sıralanabilir;
1- “Zaman-Mekan’ın kaynağı, olmanın Ereignis olarak tekilleşmesidir” (BzP, 375). Dolayısıyla, birinci ana izlek, Ereignis’in bir tekilleşme ânı olmasıdır.
2- “Uçurum (Ab-grund) zeminin(Grund) kökensel ‘olmaya gelişi’dir.(BzP, 379) Ab-grund zeminin ayaklar altından bir anda kayıp gidişini ifade eder. Kısacası, uçurum, zemine özgü bu kaypaklığın(Weg-bleiben) yegane varlık zemini olarak kavranması demektir(BzP, 379). O halde, ikinci ana izlek şu; uçurum, zeminin kaypaklığıdır.
3- “Uçurum (...) bir ândır(Augenblick).” (BzP, 387). Beraberinde zaman ve mekanı da kuran bir ters düşme ânıdır bu.
4- “Olma; bir karşı hamleyle olumsuzlayan ve bu yüzden de zıtlaşan Ereignis. Çatışmanın(Streit) kaynağı – olmak ya da olmamak.” (BzP, 346) Başka bir deyişle, çatışmanın zaman-mekanı olarak uçurum...
5- Da-sein’ın olmaya gelme ânının kökensel-tarihselliği (ursprünglich-geschichtlich...) (BzP, 374)
Yukarıda dile getirilen kaygılar doğrultusunda, elinizdeki yazı, iki aşamadan oluşuyor; §1’de, Aristoteles’in kendi metinleri çerçevesinde, phronesis’in bir pathos olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği sorusuna olumlu bir yanıt önerisinde bulunuluyor. §2’de ise, böylesi bir yanıtın zaten Heidegger’in Aristoteles okumasında mevcut olduğu gösterilmek isteniyor.[10]
§1 Aristoteles; pathos olarak phronesis
Nikomakhos’a Etik’in, beşinci ve altıncı kitaplarında Aristoteles dikaiosûne (adalet), epieikeia (doğruluk, dürüstlük) ve phronesis (basiret) kavramları ve bu kavramların birbirleriyle ilişkileri üstünde durur.[11]
Beşinci kitabın büyük bir kısmı dikaiosûne ile ilgili çeşitli ayrımların çözümlenmesine hasredilmiştir; örneğin Aristoteles tümel adaleti, bu adaletin belirli bir tarih ve coğrafyada örneklenişinden ileri gelen fiili bir anayasal düzenlemeden (tikel adaletten) bu kitapta ayırt eder; Bu ayrımın ardında ise bir diğeri yatar; adikia (adaletsizlik) ile adikein (haksızlık yapmak) ayrımı... ‘Adaletsizlik’ ile ‘haksızlık yapmak’ her zaman aynı şeyi ifade etmezler. Adil hareket etmekten kasten uzaklaştığım, şahsi çıkarım yüzünden kötü olduğunu bildiğim bir işe karıştığım zamanlar, Aristoteles’e göre, adaletsizce davranmış olurum. Oysa ki, kötü niyet gütmediğim, yaptığımın adalete aykırılığını bilmiyor olduğum ya da güçlü bir pathos (duygulanım) tarafından motive edildiğimden ve kendimi beni derinden etkileyen şeye teslim ettiğimden, adalete aykırı bir iş yaptığımın farkına varamadığım, dolayısıyla, en ufak bir çıkar hesabı yapmaksızın, başkalarına olduğu kadar kendime de zarar vermeye hazır olduğum zamanlar, adaletsizce değil haksızca davranmış olurum; tıpkı “korkaklığından dolayı kalkanını atan, öfkelendiğinden dolayı kötü söz söyleyen ya da cimriliği yüzünden bağışta bulunmayan” birinin yaptığı gibi (1130a20-25).“Eğer biri kazanç sağlamak için parayla zina yapıyorsa, bir başkası ise arzusundan dolayı para vererek ve zarar görerek yapıyorsa; ikincisi çıkarcıdan çok haz düşkünü, birincisi ise haz düşkünü değil adaletsiz olsa gerek; çünkü bunu kazanç için yaptığı açıktır.”(1130a25-30)
Demek ki, Aristoteles için, haksızlık yapan birinin mutlaka adaletsiz bir insan olması gerekmez. Hiç şüphe yok ki, adaleti bozan biri, yaptığıyla bir haksızlığa neden olur. Fakat bundan haksızca hareket etmiş olan herkesin bunu adaletsizliğinden ötürü yaptığı sonucunu çıkarmamız aldatıcıdır. Aristoteles insan hayatına derinden nüfuz eden duygulanımları iyi ya da kötü diye ayırmaktan sakınır. İnsan ethos’unun ontolojik karakterini dışa vuran duygulanımlar kendi başlarına ne iyi ne de kötüdürler. İyi ya da kötü olabilen, pathe değil ama onların vesilesiyle meydana gelen bir praksis ya da poiesis’tir. Bundan başka, bir pathos, adil olmayan bir eylemi tetiklediğinde bile, bunu doğrudan adaletsizliğe yönelik bir arzuyla, yani kasten kötülük işlemek adına yapmaz. Bilakis, tam tersi doğrudur bunun. Bir duygulanım insanı olsa olsa yanılgıya düşürebilir (hamartia). Örneğin tam da adaletin yerini bulmasını arzuladığından ötürü, haksızlığa karşı taarruza geçen biri, öfkeye kapılıp, birdenbire hiç hesaplamadığı bir haksızlığın faili haline gelebilir (1135b10-30).Fakat bilerek ve isteyerek zarar veren ve böylelikle de, haksız olmanın yanı sıra adaletsiz de olan bir insanın tutumu özü gereği bundan başka türlüdür. Yukarıda belirttiğimiz gibi, duygulanımsallık insanın iyiyi ya da kötüyü irade etmesine kıyasla daha kökensel bir varlık kipini açığa vurmaktadır. İnsanın çevresiyle ve öteki insanlarla kurduğu duygulanımsal ilişkilerin daima yanılgıya götürdüğü doğru olmadığı gibi mutlak suretle adil olduğu da söylenemez. “İnsanlar haksızlık yapmanın kendi ellerinde olduğunu sanırlar, bunun için de adil davranmanın kolay olduğunu düşünürler. Oysa böyle değildir.”(1137a1-5)
Eğer sahiden de insanların çoğu haksızlık yapmanın kendi ellerinde olduğuna böylesine sarsılmaz bir güven besliyorsa, bu güvenin temelinde adil davranmak için gerekli ölçütlerin hali hazırdaki yasal düzenleme tarafından kendilerine bildirilmiş olduğuna inanmaları yatmaktadır. Sanırlar ki, adaletli şeyleri adaletsiz olanlardan ayırt etmek için özel bir çaba sarf etmek gerekmez. Ve yine sanırlar ki, sadece verili yasalara uymak, adaletin yerini bulmasına yeter. Oysa Aristoteles, meselenin tam tamına böyle olmadığını ve her ne kadar yasalar devletin mutlak bir adil düzene sahip olması uğruna didinen, akılcı yasa koyucular tarafından hazırlanmış olsa da, yasalara uygun hareket etmenin her zaman adil olanı yapmaya yetmediğini göstermeye çalışır. “Yasal adalet asıl adaletten farklıdır”(1136b30-35). Epieikeia (doğruluk ve dürüstlük) işte bu noktada tartışmaya girer. Aristoteles ‘doğruluk’ ile ‘adalet’in sadece tek bir şartla aynı şeyi ifade edebileceğini belirtir; 1- genel olarak adalet (tümel adalet) ile 2- adaletin belirli bir şekli(tikel adalet) arasındaki farkın, başka bir deyişle, 1- yürürlükteki bir yasayı adil kılan, ama kendisi bu yasaya tabi olmayan, yasalaştırılamaz bir adalet ( daha açık bir dille söylenirse, insan doğasına özgü ve toplumsal yaşam içinde gelişip serpilen ‘adalet duygusu’) ile 2- kendisini devletin yürürlükteki yasalarında somutlaştırarak kurumsal bir kimlik kazanan adalet arasındaki farkın kabul edilmesi şartıyla...Eğer epieikeia beni adalet uğruna içeriği yazı yoluyla önceden belirlenmiş bir yasaya karşı gelmeye çağırıyorsa, eğer kimi zaman yasaya uymaktan çok onu çiğnemekse adil görünen, adaletin yasa karşısında daima bir aşkınlığa sahip oluşundan dolayıdır bu. Dikkat edilirse, burada ciddi bir aporia ortaya çıkar (1137b5-15). Zira, öyle bir an gelir ki, dürüstçe olanı yapmak uğruna yasaya sırt çevirmekten başka çarem kalmaz. Doğru olanı yapma isteği beni yasakları ihlal etmeye sevk eder. Gelgelelim, Aristoteles böyle bir aporia tecrübesinin, hukukun işe yaramaz olduğu anlamına gelmediğini, aksine yasalar ne kadar adil olursa olsun, onları uygulamanın bir eylemi adil kılmaya büsbütün yetmediği özel durumların daima bulunabileceğinin açık bir delili olduğunu söyler; “...hata yasada ya da yasa koyucuda değil, konu edilenin doğal yapısındadır; çünkü eylemle ilgili konuların malzemesi öyledir ki, yasanın dile getirdiği genel olana aykırı bir şey olduğu zaman, doğru olan, yasa koyucunun genel olarak konuşmakla atladığı ve yanıldığı yerde eksik olanı düzeltmek”tir. Epieikeia şu ilkeye dayanır; “ genel olması nedeniyle yetersiz kaldığı yerde yasayı düzeltmek. Bunun nedeni ise her şeyin yasaya göre olmaması, bazı konularda yasa konamaması, dolayısıyla bir psephismatos (karar) gerekmesidir.”(1137b15-30).
Buraya dek ele aldığımız kavramların hepsi Nikomakhos’a Etik, beşinci kitaptandı. Fakat Aristoteles henüz yasaların yetersiz kaldığı durumlarda doğru olanı yerine getirmekle yükümlü tuttuğu psephismatos’un nasıl bir şey olduğu hakkında, yani kişinin nasıl olup da, deyim yerindeyse, vicdanının sesine kulak verip kritik bir kararın eşiğine geldiği hakkında ayrıntılı bir bilgi vermez. Bu görev bir sonraki kitaba bırakılır. İlk defa altıncı kitapta karşımıza çıkan phronesis terimiyle birliktedir ki, yavaş yavaş psephismatos’un yapısıyla ilgili bir takım ipuçları elde etmeye başlıyoruz. Phronesis her şeyden önce belli türden olaylar karşısında gerçekleştirdiğimiz bir düşünme halidir. Bu tip olayların ayırt edici özelliği ‘olduklarından başka türlü’ olabilmeleridir (1139a5-15). Leibniz’den beri kullanmayı adet haline getirdiğimiz terimlerle ifade edilirse, ‘zorunlu’ değil ‘olumsal’ olana dair bir etkinliktir phronesis. Eğer iki kere ikinin dört ettiği, zamanda cereyan eden olaylardan bağımsız, öncesiz sonrasızca doğru bir mantıksal idealiteyi karşılıyorsa, hiç şüphesiz ‘olumsallık’ alanına özgü olan ise tam da zamana bağımlılığıdır. Ama zamansallıktan sıyrılmayışı, olumsallığa ait bir mantığın bulunmadığı anlamına gelmez. Nasıl ki matematiksel bir akıl yürütmede, iki kere ikinin dört etmesi, aritmetiğe özgü her türlü psişik edim karşısında bir aşkınlık ifade ediyorsa, insanın pratik hayatında adaletle kurduğu duygulanımsal ilişki de aynı şekilde her türlü normatif belirlenim karşısında bir aşkınlık ifade etmektedir. Phronesis insan tecrübesini meydana getiren duygulanımsallığın işte bu ayrıcalıklı karakterini açığa çıkarır. İnsanın, eyleminde doğru ve dürüst olmayı gözetmesi, sağduyusunun sesini dinlemesi, pratik hayatta yüz yüze geldiği zorlu aporia’ları kritik bir karar almak suretiyle aşması phronesis sayesinde gerçekleşir. Dahası, Aristoteles’e bakılırsa, kimse phronesis’e sahip bir şekilde doğmaz. Phronesis sadece tecrübe birikimiyle elde edilir. Önemli bir kararın arifesine geldiğimizde, kişisel tecrübelerimizin şimdiye dek bize kazandırmış oldukları da devreye girip kararımızı etkiler.[12] Fakat bu demek değildir ki alacağımız yeni karar, öncekilerden daha az riskli ve yanılgıdan muaftır. Ne kadar haklı görünürse görünsün, ne kadar adil olanı hayata geçirmeye niyetlenirse niyetlensin, her insan, hataya düşme olasılığıyla baş başadır. Tıpkı istemeden de olsa haksızca bir eyleme götüren duygulanımların etkisinde kaldığı zamanlarda olduğu gibi. Bununla birlikte, tecrübeden elde edildiği şüphe götürmez olsa da, Aristoteles’e göre, phronesis, aisthesis’e (sezgi) değil, dianoia’ya (anlama yetisi) dayanır (1142a25-30 ve 1142b10-15). Başka bir deyişle, Aristoteles’in gözünde, insani tecrübenin temel varlık karakterini açığa vuran bir duygulanım (pathos) ve böylesi bir duygulanım zemininde kararlaştırılan eylemin bileşeni, yani özel türden bir düşünme etkinliği olan phronesis, görü değil anlama yetisi tarafından belirlenir.
Yukarıda söz ettiklerimizden de rahatlıkla anlaşılacağı gibi, yakından ele alındıkları vakit, phronesis ile pathe arasında benzerlikten öte bir bağın mevcut olduğunu görmek zor değil. Söz konusu bağa tanıklık eden bir başka önemli Aristoteles metni ise Retorik, ikinci kitaptır. Üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmayacağımız bu metinde Aristoteles iyi bir hitabetin, hitap edilen kişilerin içinde bulundukları duygulanımları göz önünde bulundurması gerektiğini, çeşitli duygulanımların insanların karar ve hükümlerini nasıl temelden belirlediğini, bir hitabın hitap edilende hangi duygulanımlara yol açmasının daha arzu edilir olduğunu ayrıntılı çözümlemelerle ele almaktadır.
Yazımızın bir sonraki bölümüne geçmeden önce, hatırlatalım ki, Heidegger, SuZ’da Aristoteles’in bu iki eserine de açıkça göndermede bulunmaktadır. Dahası, bir adım daha ileri gidip, SuZ’ta yer alan kimi önemli kavramlara, Aristoteles’çi terimlerin Almanca’ları gözüyle bakılabileceğini söylersek, o kadar da uç bir yorum yapmış olmayız. SuZ’ta bu iddiaya en iyi taban sağlayan pasaj belki de şu aşağıdaki;
“Duygulanımların bize ulaşan ilk sistematik ve ayrıntılı yorumunun ‘psikoloji’ çerçevesi içinde ele alınmış olmaması bir tesadüf değildir. Aristoteles pathe konusunu ‘Retorik’, ikinci kitapta ele alır. Bu çalışma (...) birlikte-karşı-karşıya-olmanın (Miteinandersein) gündelikliğinin ilk sistematik hermeneutiği olarak anlaşılmalıdır. Toplumsal-açıklık (Öffentlichkeit) insanın olma-tarzı olarak(bkz. § 27) yalnızca genel anlamıyla bir hallenmişlik (Gestimmtheit) taşımakla kalmaz, ama haleti ruhiyeye (Stimmung) muhtaçtır ve kendi için onu ‘yapar’. Hatip, hitabını [içinde bulunduğu] belli bir Stimmung’dan, [hitap ettiğinin içinde bulunduğu] belli bir Stimmung’a doğru yapar. Stimmung imkanlarını doğru şekilde uyandırabilmek ve yönetebilmek için onların bir anlayışına (Verständnis) gereksinir.” (SuZ, 138)[13]
§2 Heidegger; Befindlichkeit olarak Gewissen
Heidegger SuZ’da Aristoteles’in phronesis kavramına dört mümkün çeviri öneriyor görünmektedir; 1- Umsichtigkeit, 2-Befindlichkeit, 3- Gewissen, 4- Sorge. Bu dört başlık kendi aralarında iki gruba indirgenebilir. Umsichtigkeit ile Gewissen, Almanca’da doğrudan doğruya phronesis sözcüğünü karşılamaktadır. İlki basiret, ikincisi ise vicdan demek olan bu iki sözcük phronesis’in iki ayrı veçhede, yani ‘görme’ ve ‘duyma’ olarak, tezahür edişine ışık tutar. Basiretli kişiyi anlatan sözcük, ‘görmek’ anlamına gelen sehen fiilinden türetilmiş olan umsichtig’tir. Gewissen’in ‘duyma’ ile ilintili buna benzer bir etimolojik kökü bulunmamasına karşın, Heidegger sık sık ‘vicdanın sesine kulak vermek’ten söz eder.(Geçerken belirtelim ki, Heidegger’e göre, böylesi bir görme ve duyma, harfi harfine alınmamalıdır. Zira, her ikisi de duyusal bir aisthesis tecrübesinde değil, varoluşsal bir Anlamada(Verstehen) temellenirler). Befindlichkeit ile Sorge arasında da, tam olarak aynı olmasa bile, benzer bir ilişki mevcuttur. Aslına bakılırsa, Befindlichkeit, phronesis’ten çok pathos’a karşılık gelir. Yine de, yukarıda göstermiş olduğumuz gibi, Heidegger’in Aristoteles okumasında bu iki kavram birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Öte yandan, Sorge belirli bir duygulanımın (Befindlichkeit) etkisiyle ortaya çıkan yönelimselliği belirtir. Örneğin, olumsuz anlamıyla, bir şeye yönelik duyduğum endişe, olumlu anlamıyla ise, bir şeye yönelik duyduğum ilgi...
Konumuzla doğrudan âlâkalı olması nedeniyle, burada yalnızca Befindlichkeit - Gewissen çiftine odaklanmayı istiyoruz. İlkin, Heidegger’e göre, bir ‘duygulanım’ın bir ‘haleti ruhiye’den (Stimmung) ne açıdan farklı olduğunu izah etmekle başlayalım. Bir duygulanım temel bir varlık kipini ifade ettiği halde, bir haleti ruhiye, bu kip tarafından belirlenen tecrübenin içeriğiyle ilgilidir. Başka bir deyişle, duygulanım, Dasein’ı bir haleti ruhiyeden diğerine geçmeye muktedir kılan radikal değişimlerden sorumlu, kökensel bir olma-tarzını (Seinsart) dışa vurmaktadır. Bu sebeple, Heidegger ontik bir durumu anlatan haleti ruhiyeyi, ontolojik bir devinimi anlatan duygulanımdan dikkatle ayırt eder. Dasein her zaman kendisini belirli bir haleti ruhiye içinde bulur. “Bir haleti ruhiye içinde bulunuş, daima o haleti ruhiye açısından Dasein’ın, olmasında kendisine bırakıldığı olan-şey(das Seiende) olarak açığa serilir” (SuZ,134). Befindlichkeit terimi işte tam da bu kendini bulma ve anlama jestine işaret eder.[14] Sözünü ettiğimiz bu bulma jesti ile ‘içinde kendimi bulduğum’ haleti ruhiye arasında, ilk bakışta anlaşılması pek kolay olmayan bir fark vardır. Bununla birlikte, şöyle bir analoji kurmamıza izin verilirse bu fark daha iyi yüzeye çıkar; Sein’a göre das Seiende ne ise, Befindlichkeit’a göre Stimmung odur.
Biraz önce değinmiş olduğumuz gibi, duygulanım bir haleti ruhiyeden diğerine geçiş, ilk haleti ruhiyeyi ikincisine doğru yönlendirip aşan içkin bir devinim olduğundan dolayı, nesneleştirilmeye el vermez. Çünkü bir kip, ‘olan’ bir şeyi değil, olanın olma tarzını karakterize eder. Bu demektir ki, Dasein’in duygulanımsal varoluşu, bir öznenin bir bilgi nesnesiyle kurduğu türden epistemolojik bir ilişki şemasına göre betimlenemez. Aksine, duygulanım bir andan diğerine geçişi, gündelik olma serüveninin akışı içindeki radikal bir dönüm noktasını vücuda getiren olayın adıdır; “Haleti ruhiyelerin bozulabilmeleri ve birden dönüvermeleri (umschlagen) Dasein’ın belli bir haleti ruhiyede olmasından öte bir şeye işaret etmez”(SuZ, 134). Bu noktadan bakıldığında, duygulanımın aynı zamanda bir öz-duygulanım olduğu, bir Stimmung’un ancak ve ancak başka bir Stimmung’un etkisi altında kalmak suretiyle kendisini anlaşılır kılıp değişme imkanına kavuştuğu, dolayısıyla da, dünyada-olması göz önüne alındığında Dasein’ın, yalnızca çevresinden değil ama kendi kendisinden de sürekli etkilenmekte olduğu kavranması güç bir şey olmaktan çıkar. Üstelik, Dasein’ın bu öz-duygulanımı bir öz-sezgi ya da bir öz-algı değildir kesinlikle; “Haleti ruhiyede Dasein her zaman kendi önüne getirilir, kendini her zaman daha şimdiden bulmuştur; Ama Dasein kendisini, öz-algı yoluyla(als wahrnehmendes...) değil, hallenmişliği yoluyla (als gestimmtes...) bulur.” (SuZ, 135)
Görünen o ki, Heidegger’in Befindlichkeit’a dünyada-olmanın temel kipi gözüyle bakmasının[15] bir diğer nedeni, gerek gündelik insan gerekse bir filozof için olsun, dünya karşısında kayıtsız bir gözlemci konumuna gelmenin imkansızlığına dikkati çekmektir. Böyle bakıldığında, hayatla ilgili hiçbir meselede Dasein’ın oradalığından, dolayısıyla da belli bir biçimde duygulanmış ve hallenmiş oluşundan bağımsızca hüküm verilemeyeceği tartışma götürmez görünür. Eğer duygulanımsallığı Dasein’ın karar verme gücünü körelten bir engel, dış ve mekanik bir etkenin yanılgıya sürükleyen tesiri ve bu yüzden de keyfi bir psikolojik durumla eş tutuyorsam, ona yeterince nüfuz edememişim demektir. Zira, kendimi sıkıntılı bir tereddütten ya da kapılıp gittiğim bir coşkunun aşırılığından kurtarmak istediğim zaman, bunu duygulanımdan mutlak bir duygulanımsızlığa, dizginlenemez duyguların “karanlığından”, sarsılmaz ve soğukkanlı bir aklın “aydınlığına” geçmek suretiyle yapmam. Tam tersine, bir haleti ruhiyeden ancak bir başka haleti ruhiye sayesinde kurtulurum. “Bir haleti ruhiye (Stimmung) üzerinde asla haleti ruhiyeden yoksun bir şekilde değil, ama her halükarda bir karşı haleti ruhiye (Gegenstimmung) yoluyla egemen oluruz”( SuZ, 136) Böylesi bir içkinlik, Dasein’ın aynı zamanda In-Sein olmasından ileri gelir. Tıpkı bir dalganın, kaynağını en az kendisi kadar denizden alan bir karşı dalga ile kesilip sükunet bulmasını andıran bir durumdur bu. Dasein’ın yalnızca bu içkinlik temelinde kendine hakim olmayı başarabilmesi, In-Sein isminden de anlaşılacağı gibi, varlığını yalnızca dünyadan almasından ve kendisini bekleyen her türlü yeni karşılaşmaya daimi açıklığından ötürüdür (SuZ, 137).
Heidegger’e bakılırsa, Befindlichkeit ile birlikte-kurulmuş(mitkonstituiert) olmakla kalmayıp Dasein’a kendisine has bir dünya da bahşeden bu açıklık, özü gereği basiretlidir (primär umsichtiges). Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi, Umsichtigkeit Aristoteles’in kullandığı phronesis sözcüğünün en doğrudan tercümesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Dikkate değer görünen nokta, Heidegger’in burada phronesis’i bir pathos olarak yorumlama girişiminde bulunmasıdır.[16] Basiret, içine fırlatılmış olduğum dünyaya ilgiyle ya da endişeyle yönelişimden bağımsız değildir. Çünkü ne yapmam ve hangi kararı almam gerektiğini ancak ve ancak başıma gelen olayların beni nasıl ve ne yönde etkilediği belirlemektedir. “Dünya’yı tam da bir haleti ruhiyeden diğerine dönen ani bir bakışla gördüğümüz zamandır ki, Zuhanden olan, kendini her defasında o defaya mahsus dünyasallığı içinde gösterir.” (SuZ, 138) Phronesis işte bu ‘dönüş’ ve ‘ani bakış’ta belirir ilk kez. Peki ama bu ‘dönüş’ ve ‘ani bakış’ın, vicdan (Gewissen) ve kararlılık (Entschlossenheit) ile yolları nerede ve nasıl kesişiyor? Şimdi biraz da bu meseleye değinelim.
Gewissen, Dasein’a sadece kendisi yoluyla anlaşılmaya izin veren bir şey (etwas) teslim eder ve bunu ona ‘çağrı’da (Ruf) bulunmak suretiyle gerçekleştirir. Dasein’ın, başından geçen olaylar karşısında, bu olaylar yinelendiklerinde bile aynı kalmayan, her seferinde yeni ve o âna mahsus bir anlayışa varması, ancak teslim aldığı çağrıya kulak verdiği ve böylelikle de, vicdanının sesini dinlediği zaman vuku bulur. Heidegger’in belirttiği gibi, “vicdanın çağrısına, mümkün bir işitme karşılık gelir.”(SuZ, 269) Dasein’ın, işittiği çağrıya kendini bırakışı, ‘kararlılık’(Entschlossenheit) olarak tezahür eder; ‘Çağrının’ ona yanıt veren ‘işitme’yle iç içe geçmişliği, pratik bir açmaza düştüğümde, kendimi bir aporia ya da double bind’ın tam ortasında bulduğumda duyduğum karar alma aciliyeti ile aldığım ani kararın iç içe geçmişliğini yansıtır. Böyle bakıldığında, karardan şaşmazlık ve azim, kararın hayat bulmasının varlık kipi olarak belirir.
Öte yandan, Heidegger için, Dasein’ın çağrıya verdiği yanıtın her zaman bir muğlâklık taşıdığını aklımızdan çıkarmayalım (SuZ, 272). Vicdanına kulak vermek suretiyle aldığı kritik kararın, Dasein’ı mutlaka çıkarlarına uygun düşen bir eyleme sevk edeceği garanti edilemez. Çağrı ile yanıt arasındaki ilişki çıkar gözetmez bir ilişkidir. Bunun doğal bir sonucu olarak da, karar her zaman risklidir; tam da kendisini yakıcı bir gereklilik olarak dayatan bir karar, alınır alınmaz tersine dönüp Dasein’ın basiretini bağlama gücünü elinde bulundurur. Açıkçası, bu noktada Heidegger’in phronesis’e yaklaşımı bizlere son derece özgün bir Aristoteles yorumu gibi görünmektedir. Çünkü, sanıldığının aksine, phronesis, hiçbir suretle herkes ne yapıyorsa onu yapmak, ya da yapılması en güvenli görüneni yapmak, tabiri caizse, ‘iş bilir’, ‘sağlamcı’ ve ‘kitabına göre’ davranmak anlamına gelmez. Tam tersine, phronesis, herkesin yapma alışkanlığında olduğu şeylere sırtını dönmek pahasına doğrunun peşinden gitmek, kitapta yazandan fazlasını yapmaya kadir olmak ve eğer gerekiyorsa, adalet adına yasayı ihlal etmeyi, akıntıya karşı yüzmeyi göze almak demektir. Gelgelelim, bundan Heidegger’in phronesis hakkındaki yorumunun doğruluğa kişiden kişiye göre değişen, izafi bir şey muamelesi yaptığı, dolayısıyla öznelci ve antropolojik bir doğruluk anlayışı önerdiği sonucu çıkarılmamalı. Heidegger’e yöneltilmesi mümkün gibi gözüken böylesi bir eleştiri, gerçekte aceleci bir Heidegger okumasından kaynaklanmaktadır. Zira, yukarıda göstermeye çalıştığımız gibi, Heidegger duygulanımları psikolojik değil ontolojik bir zeminde ele alır; duygulanımlar, olanın ne olduğuyla değil, olma kipiyle ilgilidirler.
[1] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie,Vittorio Klosterman, Frankfurt Am Main, 1994.
[2] Reiner Schürmann, How to read Heidegger, “In Memoriam R. Schürmann”, Graduate Faculty Philosophy Journal,Vol. 19, No. 2 - Vol. 20, No. 1, s.3-8, ayrıca bkz; R. Schürmann, Heidegger on Being and Acting; From Principles to Anarchy, çev. yazarla işbirliği içinde, C-M. Gros, Indiana University Press, Bloomington,1990
[3] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967
[4] Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, s.145
[5],Dasein’ın, ufak bir imla değişikliğiyle Da-sein olarak yazımı Heidegger’in kendisine ait.
[6] Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Technology, Politics and Art in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie, Martin Heidegger: Politics, Art and Technology, der. K. Harries, C. Jamme, Holmes & Meier, New York, 1994, s. 56
[7] Heidegger’in yaklaşımının ne kadar kökten olduğu, ancak kıta felsefesi tarihiyle olan ilişkisinde açıkça belli eder kendini. Zira, SuZ’ı da içine dahil edebileceğimiz tüm bir ontoloji geleneği, olanın olmasını zorunluluğu içinde açığa serdiğine kesin gözüyle baktığı dynamis’in, bu yönüyle energeia’ya önceliği bulunduğunda ısrar eder. Örnek vermek gerekirse, bkz: “Zorunluluk imkanın kendisi yoluyla verilmiş varoluştan başka bir şey değildir”(B111), I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990
[8] Aristoteles’in terimleriyle söylenirse, karar ya bir praksis’in ya da bir poiesis’in ürünüdür. Her ne kadar birbirlerinden ayrı tutulması gereken şeyleri ifade etseler de, Aristoteles’in gözünde, praksis ve poiesis aynı tip olaylarla, yani olduğundan başka türlü olabilen, zamansal olaylarla ilgilidirler. Bu konuya aşağıda bir kez daha geri dönülecek.
[9] Reiner Schürmann, Broken Hegemonies, çev. R. Lilly, Indiana University Press, Bloomington, 2003, 3-48 ve 513-620.
[10] Başlı başına ayrı bir yazı konusu olmayı hakketse de, belirtelim ki, phronesis ile pathe ( pathos’un çoğulu) arasında böyle bir özsel bağın bulunabileceğiyle ilgili iddia, Aristoteles düşüncesini, şimdiye dek sanıldığından daha yunanlı ve daha trajik bir boyutta değerlendirmenin önünü açar. Aksini ispat eden su götürmez kanıtlara rağmen, tarihin belli bir döneminde, Sophokles ile Aristoteles’in aynı kişi olduğuna dair bir fikrin uyanmış olması, bu yüzden tahmin edilenden daha akla yakın görünüyor.
[11] Gerektiği yerlerde yapılan ufak değişiklikler bir kenara bırakılırsa, bu bölüm boyunca Nikhomakos’a Etik’ten aktarılan pasajlarda, Saffet Babür çevirisinden faydalanıldı.
[12] Krş. “Gençlerin geometrici, matematikçi ya da bu tür bir bilge haline gelseler bile, phronesis sahibi olmamaları da bunu gösteriyor. Bunun nedeni, phronesis sahibi olmanın yalnızca tecrübe ile bilinebilen tek tek şeylerle ilgili olması, bir gencin ise tecrübeli olmamasıdır. Tecrübe uzun zaman gerektirir.”(1142a10-15)
[13] Köşeli parantez içinde geçen ifadeler bana ait.
[14] ‘Duygulanım’ ile ‘anlama’nın eşkökensel olduğuyla ilgili olarak bkz; (SuZ, 270)
[15] Die Befindlichkeit “ist eine existenziale Grundart der gleichursprünglichen Erschlossenheit von Welt, Mitdasein und Existenz, weil diese selbst wesenhaft In-der-Weltsein ist. (SuZ, 137) Heidegger burada duygulanımsallığı, dünyanın, birlikte-orada-olmanın ve varoluşun eş kaynaklı olarak açığa çıktıkları egzistansiyal bir temel-varlık-kipi(Grundart) olarak betimliyor.
[16] Yazımızın ilk bölümünde göstermiş olduğumuz gibi, Aristoteles’in açıkça birbiriyle bağlantıya sokmadığı bu iki kavramın ortaklıklarına dair tüm ikna edici ipuçlarını yine Aristoteles’in kendi metinlerinde bulmak mümkündür.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder