I
‘Yabancılaşma’ sözcüğü, öncelikle kendisine yabancılaştığımız bir başlangıcın mevcut olduğunu ima eder. O halde, sormamız gereken ilk soru şudur; yabancısı haline geldiğimiz nedir? Ama bu soruyu yanıtlamadan önce, ilk bakışta konuyla doğrudan ilişkili görünmese bile, Marx’ın gözettiği önemli bir ayrımı, yani ‘tür’ ile ‘birey’ arasındaki ayrımı yakından incelememiz gerekir. Marx’ın gözünde soyut bir terimi değil, aksine doğal ve dolaysız bir biçimde erişilmesi mümkün bir evrenselliği ifade eden “insan türü” deyimi niçin bir soyutlama değildir ve dahası, bu başlık altında anılmaya niye direnç gösterir? Aslına bakılırsa, bunun en önemli nedeni şudur; insanın “türsel bir varlık”(Gattungswesen) oluşu, pratik ya da teorik bir edim yoluyla kendini kendi önünde nesne haline getirme yeteneğinden kaynaklanmaz sadece.[2] Öncelikle, “insan türü”, donuk ve yalıtık bir kelime olmaktan çok somut(gegenwärtigen) ve yaşayan(lebendigen) bir canlı türünün dolaysız karşılığıdır. Başka bir deyişle, kelimenin işlevi, şeyleri temsil edip, onların varlık alanını çifte katlayan yanıltıcı suretler üretmek değildir burada. Marx insanın kendi türsel varlığı hakkındaki bilgisinin dilsel olmadığını ima etmektedir. Bu bilgiyi, pratik edimlerimizin bile evvelinde bulunan aktüel bir ilk kavrayış (sich verhalten) sayesinde ediniriz (W.E1., 515) Tüm diğer türlere ilişkin bilgimiz onları birer nesne haline getirmemize dayanıyor olsa da, kendi türümüze ilişkin anlayışımız onu nesne haline getirmemize bağlı değildir.[3] Marx kendi kendisiyle bu kökensel ilişkisini insanın bir ayrıcalığı olarak görmek yerine, onu hayvanlarla ortak sahip olduğumuz bir nitelik kabul eder. İnsan türünün canlı evrenselliği hayvansal yönü ile beraber düşünülmelidir. İnsan da hayvan da inorganik doğanın onlara sundukları yoluyla hayatlarını sürdürürler. Böylelikle, inorganik ile organik olan arasındaki ilişki en temel ilişki mevkiine yerleşir. İnsanca ihtiyaçları karşıladığı sürece inorganik doğaya insan bedeninin bir uzantısı gözüyle bakılmalıdır.[4] Nitekim insan, kendi dışında duran bu inorganik doğada hayatı için zaruri geçim kaynaklarını bulur ve bulamazsa canlılığını uzun süre devam ettiremez. Dolayısıyla, organik doğanın inorganik doğayla bağı öylesine girift ve kuvvetlidir ki birini diğeri olmadan düşünmek oldukça güçtür ve -ölüm hariç- hiçbir engelin aralarındaki bu doğrudan etkileşimi ortadan kaldırmasına izin verilemez ( W.E1., 516)
Üstte söz edildiği gibi, hayatımızı sürdürmeye ve varolmaya yönelik dolaysız eğilimimiz yoluyladır ki inorganik maddeyi bedenimizin bir devamı kılarız. Örneğin, acıktığımızda besinimizi doğadan sağlarız ve karnımızı doyurmak için sarf ettiğimiz bu ilk emek, bize doğanın bir armağanı gibi gözükür. Bize verili olanla bizim verili olanı dönüştürüşümüz bu “doğal” ilişki çerçevesinde daima bir geçişlilik ve ahenk taşır.
Yabancılaşma öncelikle bu ahengin bozulduğu bir uğrağı temsil eder; örneğin, daha önce hayatımızı sürdürmek amacıyla çalışıyorken, artık çalışmak amacıyla hayatımızı sürdürmek zorunda kalırız. O halde, yabancılaşmış emek şu anlamlara gelir; 1) insanın doğadan yabancılaşması, 2) insanın kendisinden yabancılaşması... Aslında, bu iki yoldan yabancılaşmayı ayrı ayrı ele almak doğru olmaz.Çünkü ilkinin olduğu yerde mutlaka ikincisi de vardır. İnsan aktüel işlevine(eigne tätige Funktion), yaşamsal faaliyetine(Lebenstätigkeit) yabancılaştığı oranda, doğayla kurduğu ilişkinin evrensel yapısına işaret eden, mensubu olduğu türe(Gattung) de yabancılaşır. Bu yolla, bireysel yaşam, kendi türünden tecrit edilir. Emek ilk defa burada tersine işlemeye başlar; birey türden uzaklaştıkça, türsel varlığına bireysel varlığı için sadece bir araç(Mittel) muamelesi yapmaya başlar. Halbuki, tam tersi doğrudur; esasen bireysel varlık sayesiyledir ki türsel varlık kendisini sürdürmeye imkan bulur; kısacası, bu iki yakanın arasında dinamik bir etkileşim vardır. Bu etkileşim süreci iki önemli aşamadan oluşur; 1) nesnel(gegenständlich) bir dünyanın üretilişi, 2) bu nesnel dünyanın yeni bir üretim etkinliğini koşullandırması...Nesnel dünyanın üretilişini, insanın inorganik doğada kendi bedeninin uzantısını keşfettiği bir nesnelleştirme (Vergegenständlichung) etkinliği diye anlamak gerekir. Doğa bundan böyle öznelliğin renklerine bürünmüş, insanca ihtiyaçlarla mühürlenmiştir. Bu demektir ki, özne şimdiden kendisini doğaya yansıtmış ve ona insanca bir boyut kazandırmıştır. “Emeğin nesnesi türsel yaşamın nesnelleşmesidir”(W.E1., 517). Nesnel dünyanın üretilişine işaret eden ilk aşama budur işte. Öte yandan, insanın bu nesnel dünya ile ilişkisi bu kadarla sınırlı kalmaz. Farklı kollardan yeniden-üretme etkinliği devam eder. Bu sefer insanı kendilerini aşmaya doğru zorlayan koşullar yalın bir doğadan değil, toplumsallaşmış bir doğadan gelen koşullardır. Marx bu nesnelleştirme etkinliğinin, sadece refleksif bilince has entelektüel bir etkinlik olmadığını belirtir; insan yaşamı aktüel olarak bu nesnelleştirme sürecini bizzat somutlaştırmaktadır. Böylelikle, insan, ikizini sadece refleksif bilincinde üretmez (sich verdoppelung), bundan önce, dolayısızca bilincinde olduğu pratik etkinliği yoluyla kendisini doğaya yansıtıp nesnelleştirmiş olması, ona bir öz-sezgi kazandırmıştır zaten; yani kendisini kendi dışına yansıtması teorik bir edimden evvel pratik bir edimden ileri gelir (W. E1., 517).
Hayatta kalmak uğruna satılığa çıkardığı emeği, işçi için kendisine ait değildir bundan böyle; bir iş yapar ama bu doğruca onun işine yaramaz ve böylece işi onu adeta kendisi olmamaya zorlar. İşçinin asıl insani varlığı işini yaptığı ortamdan silinir; ‘olduğum yerde değilim, olmadığım yerdeyim’. Marx’ın kullandığı Entäusserung sözcüğünü bu mantık üzerinden anlamamız gerekir. İşçi kendisini bir iç sıkıntısı ile karşı karşıya bulur. Yaptığı şeyin kendisini yansıtmaktan uzak olduğunu hissetmektedir. Şüphesiz, bu sözcük de yabancılaşma (Entfremdung) ile aynı durumu anlatır; fakat küçük bir nüans farkıyla yapar bunu. Yabancılaşmaya maruz kaldığımda, olmadığım şeye gömülmüş bir haldeyimdir. Çözümleme bu yabancılaşma halini, henüz olgusal bir olay tarzında sunmaktadır[5]. Oysa, bu olayı olumsuz bir psişik yaşantı olarak tecrübe edişime odaklanıldığı zaman, yabancılaşmanın bu yüzü Entäusserung adını alır. Örneğin, yabancılaşmış emeğin sonuçlarından biri, insanı insandan yabancılaştırmasıdır. Yani, insanı kendisinden uzaklaştıran çalışma, onu yalnızca kendisinden değil öteki insanlardan da yalıtır. Bu ve benzeri bir yabancılaşma örneği nesnel bir dil kullanılarak betimlenebilir. Böyle bakıldığında, işçi yabancılaşmış emeğin etkisiyle, öteki insanlarla ilişkisini yanlış tanır. Etrafını kuşatan yanılsama tarafından sanki büsbütün körleştirilmiş gibi sunulduğundan, onu bu yanılgı uğrağını aşmaya kışkırtacak hiçbir özgül deneyimden söz edilmez; “böylece yabancılaşmış emek ilişkisi içinde her insan ötekini, kendisini bir işçi olarak bulduğu konuma ve standarda göre görür” (W.E1., 518) Çözümlemenin bu kadarıyla yetindiğimizde, yani meseleyi yalnızca yabancılaşma yönünden ele aldığımızda, işçilerin üçüncü bir kişi tarafından, -örneğin Marx tarafından- gözlenip yabancılaşma teşhisinin konulduğu yerde durmak zorundayız ve bu yüzden yabancılaşmanın işçiye nasıl aksettiği, işçinin yabancılaşmayı nasıl yaşadığı soruları cevapsız kalır. Gelgelelim, gerçekte Marx’ın gözünde, Entfremdung ile Entäusserung terimleri zaman içinde iki farklı âna karşılık gelmez. Olayları dışarıdan anlamaya uğraşan çözümleyicinin -örneğin bir teorisyen olarak Marx’ın- gözünden bakılırsa, ‘yabancılaşma’ daha kullanışlı ve daha teknik bir terimdir, ama öte yandan - gene Marx’ın sık sık yaptığı gibi - bizzat işçinin özgül tecrübesine nüfuz etmek ve kendimizi işçinin yerine koyarak düşünmek istiyorsak o zaman tercihimiz Entäusserung’tan yana olacaktır.[6]
Gördüğümüz gibi, yabancılaşmış emek artık işçiye ait olmayan emek demektir. Peki ama işçiye değilse kime aittir bu emek? Marx’ın bu soruya yanıtı oldukça açık; bir başka insana... “İşçinin etkinliği kendisi için bir işkenceyse başkası için keyif ve yaşam sevinci olmalıdır.”( W.E1., 519); “işçi, etkinliğinin özgür olmadığını fark ettiği an, bu etkinliği başka birinin hizmetinde, hakimiyeti, zorlaması ve boyunduruğu altında gerçekleştirdiğini de fark eder.”( W.E1., 519) Marx’ın bu cümlelerini yorumlarken şunlara dikkat etmek gerekir; 1) Yabancılaşmış emek, olup bitmiş bir şey değil, aktüel bir yabancılaşma sürecidir. 2) Yabancılaşma, nedenini insan ilişkilerini etkileyen bir takım dış koşullarda bulmaz, tersine tam da bu koşullar, insanlar arasında beliren eşitsiz ilişkilerden doğar. 3) İşçi, pratik olarak bu yabancılaştırıcı çalışma etkinliğine katılır katılmaz, yalnızca bir dış erk’e boyun eğiyor değildir. Tam aksine, yerine getirdiği emek bu efendi-köle ilişkisini bizzat o anda üretmektedir. Demek ki, Marx’a göre, dış koşullar -örneğin özel mülkiyet- halihazırda mevcut, yani kaderin bizi onların dolayımından geçmeye mecbur bıraktığı kaçınılmaz (ya da ilahi) bir düzenin tecellisi değildir; bu koşullar da insanın insanla kurduğu ilişkinin dinamik seyri içinde üretilmektedir (W.E1., 520). Bu yüzden Marx, emeği belirleyen özel mülkiyet değil, özel mülkiyeti belirleyen emektir, der.
II
Bu noktada, birinci elyazmasının başlarına geri dönüp, Marx’ın çözümlemelerinde faydalandığı iki temel kavrama (ücret ve sermaye) nasıl bir açıklama getirdiğine bakmakta fayda var. Bu sayede, Marx’ın yabancılaşmış emeğe ait ana belirtileri nasıl saptayabildiği de netlik kazanmış olacaktır.
Ücret: Birinci elyazmasının ilk alt başlığı ‘ücret’ (Arbeitslohn) adını taşır; “ücret işçi ile kapitalist arasındaki düşmanca savaş tarafından belirlenir”(W.E1., 471). Kapitalist işçi olmadan da yaşamını uzunca bir süre devam ettirebileceği halde işçi kapitalist olmadan yaşayamaz. Sermayedar ile sermayenin yatırıldığı işi gerçekleştiren işçiler arasında bir yarılma ortaya çıkar. Keza, gayri menkul sahipleri ile bu gayri menkulleri kullananlar da aynı kişiler değildirler artık; toprağı olanlar, kira yoluyla mülkiyeti altındaki bu topraktan bir kazanç sağlamaktadır.[7] Sermaye ya da mülk kime aitse kozlar onun elindedir. Tüm bu olup biten, işçinin zararınadır her zaman. “Ücret”in ölçütü işçinin hayatta kalabilmesi ve ailesini besleyebilmesidir. Başka bir deyişle, ücret daima en asgari miktar üzerinden belirlenir. Dahası, temel tüketim mallarının(Lebensmittel) fiyatları karşısında işçinin aldığı ücret neredeyse sabit kalır. Malların fiyatlarındaki oynamaların nedeni mal üretimine de yön veren arz-talep ilişkisidir; bu ilişki her ne kadar doğrudan doğruya işçinin yaşamını yönetse bile, ücret ile hayat pahalılığı arasındaki orantısızlığa bir çözüm getirmez. Bu arz-talep ilişkisi tarafından belirlendiğinden ötürü işçi, Marx’a göre, ürettiği mallardan birine indirgenmiş durumdadır. Buna göre, ya aldığı ücretin hak ettiğinden daha uzun bir mesai yapmaya zorlanmakta ya da işten çıkarılma tehdidiyle burun buruna gelmektedir. Bunun doğal bir sonucu şudur; kapitaliste daha fazla kazanç sağlatan uygulamalar, mutlaka işçiye de kazandırmak zorunda değildir (W.E1., 472). Ücretlerde bir artış oldu mu bu, çalışma sürelerinin de artışını beraberinde getirir. İşçi kendisini ne kadar feda ederse, o kadar kazanır.
Sermaye:‘Sermaye’ (Kapital) birikmiş toplam emek demektir.[8] İşçi emeğini kapitaliste satar. Bu yüzden, yaptığı üretimin mahsulü elinden çıkar çıkarmaz, onu kendisine yabancı bir mal gibi görmeye başlar. Böylelikle, işçinin varoluşunu ve etkinliğini gerçekleştirmesinin aracı olan emek kapitalistin elinde birikir. Sermayenin toplanması, iş bölümünü çoğaltır. İş bölümü ise işçi sayısını arttırır. Bu gidişatın tersi de doğrudur; yani işçi sayısı arttıkça iş bölümü çoğalır, iş bölümü çoğaldıkça sermaye de birikip bir yerde toplanır. Sermayenin bu şekilde büyümesi, işçiyi içinde bulunduğu çalışma şartlarına daha da bağımlı hale getirir. Bu bağımlılık şöyle anlaşılmalıdır; işçi -iş bölümündeki çoğalmanın doğal bir sonucu olarak- yapılan üretimin son derece ufak bir kısmıyla ilgili mekanik bir işlemi yerine getirmekle yükümlüdür sadece. Başka bir deyişle, gerçekleştirdiği çalışmanın bütünlüğünden tecrit edilmiştir. Görevi, emeğinin ortaya çıkardığı somut ürüne kıyasla soyutlaşmıştır (W.E1., 474). Bu noktada, Marx üreten ile üretim arasında gitgide daha fazla görünürleşen bu kopuşun çelişik yapısını vurgular. Örneğin, herhangi bir sanayi kolunda gelişkin bir üretim yapan ve benzerleri ile kıyasıya rekabet halinde olan bir fabrikayı ele alalım; bünyesinde çok sayıda işçi barındıran, ve dolayısıyla, yapılan işin her bir aşamasını yerine getirmek üzere farklı işçilerin görev aldığı bu çalışma alanında, fabrika sahiplerinin servetine servet katan tüm yenilikler ve değişiklikler işçinin zararına işler. İşçinin, üretimde oynadığı rol eskisi kadar önemli değildir bundan böyle. Zira, her zaman için bir başkası tarafından ikame edilebilir olan mekanik bir işleve indirgenmiş durumdadır. Aldığı ücret, üretimdeki rolü ne kadar azalırsa o kadar düşer. Bu durumda, ulusal ekonominin milli bir kalkınmaya işaret etmek üzere söz etmeyi adet edindiği o “büyüyen zenginlik”, aslında işçinin daha da fakirleşmesi pahasına vuku bulur (W.E1., 475).
III
Elinizdeki yazının ilk bölümünde Marx’ın kendi ifadelerinden hareketle yabancılaşmayı yabancısı haline geldiğimiz bir ‘başlangıç’ hali üzerinden geliştirmiş olduğunu göstermeye çalıştık. Marx’ın insanı, tarihsellik zemininde ele almasının ‘insan doğası’na dair bir anlayış barındırmadığı, hatta böyle doğalcı bir yaklaşımın altını oyduğu yolundaki geleneksel Marx yorumunun tahmin edildiği kadar kesin olmadığı geçtiğimiz yarım yüzyıl boyunca birçok defa vurgulandı.[9]Bizim de kısaca göstermiş olduğumuz gibi, Marx insan doğasının kökleri hakkında güçlü bir içgörüye sahip olmasaydı yabancılaşmanın, bizzat insan praksisinden itibaren nasıl oluşmaya başlayıp adım adım gelişkinleştiğini belki de asla çözümleme imkanı bulamayacaktı. Kaçınılmaz olarak, bu içgörü bizlere başlangıca, kaynağa, genesis’e dair bir içgörü gibi görünür. Peki ama Marx’ın kendisi tam da bu ‘kaynak’ fikrinin bir soyutlama olduğunu, tarihin akan seyrini bulandırmak pahasına belirli bir uğrağın diğerlerinden tecrit edilmesi yoluyla elde edildiğini söylememiş miydi? Bu soruya şöyle yanıt vermek mümkündür; Marx genesis’i noktasal bir ân olarak göz önünde bulundurmaz; “Oluşum”, soyut ve donuk bir ad değil, süren bir fiildir. İlahiyata has terimlerle söylenirse, ex nihilo bir yaratma edimi, yani noktasal bir anda, yoktan var eden bir ‘ol’ buyruğuyla yaratımı Marx yadsımaktadır; her yaradılış bir sürecin sonucudur ve Aristoteles’in de söylediği gibi, her ‘varlığa geliş’ mutlaka kendisinden önce varolan bir şeyin ‘yoğa gidişi’ sayesinde meydana çıkar ve dolayısıyla da, evvelki bir varlıkla arasında kaçınılmaz bir süreklilik bulunur. ‘Olmak’, varlık derecesinde kazanılan bir yeğinliği, ‘olmamak’ ise varlık derecesinde bir eksilmeyi dışa vurur. Marx’in temellendirmeye gerek görmeksizin şu sözleri rahatça söyleyebilmesinin ardında böylesi bir Aristotelesçi öncülün bulunduğu düşünülebilir; “...tarihin bütün hareketi hem tarihin aktüel bir genesis edimidir (ampirik varoluşunun doğum edimi), hem de tarihin hareketinin düşünen bilinci bakımından kendi kendisini kavrayan ve bilen oluş sürecidir”(W.E1., 536) [10].
[1] Aksi belirtilmedikçe, metin içinde yapılan tüm atıflar şu eseredir; Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, K. Marx u. F. Engels, Werke, Ergänzungsband, 1. Teil, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1968. (Bundan sonra W.E1. )
[2] Marx kendisini kendisine nesne kılma yeteneğini, insanı hayvandan ayıran bir özellik olarak sunduğu halde, insanın doğayla ilişkisini bu özellikten itibaren ele olmayı tercih etmez, bu ilişkiyi daha genel ve daha farklılaşmamış bir varlık yapısı içinde betimler. Şüphesiz ki insan bilinçli varlıktır ve bu onun türsel varlığına da damgasını vurur. Ama burada çift taraflı bir bağımlılık söz konusudur; bir yandan, hayvansal kökleri bakımından insan bilinci her zaman yaşam etkinliğinin bir üretimine bağlıdır, ama öbür yandan, hayvanın aksine insan asla kör bir etkinlikte bulunmaz. Oysa, hayvan dolayımsızca etkin bir olumlama hali içindedir. O bu olumlama halinden başka bir şey değildir (Es ist sie). Fakat, ilk defa insan kendisini olumsuzlama yapısı içinde, etkinliğinden ayırt eder. Kendisini kendisi olmayanda tanır. Bu, Marx’ın Hegel’den devraldığı bir formül gibi görünse de bilincin Marxça vurgulanan genel karakterini tek başına yansıtmaya yetmez. Çünkü dikkat edilirse Marx’ın yabancılaşmayı çözümlenebilir bir olgu kılması da bu olumsuzlayıcı tanıma jestine dayanır. Kendimi yabancılaştığım bir uğrakta tanıyamasaydım yabancılaşmadan da söz edemezdim. Elbette ki, kendi kendisinin bilincinde olması insanı hayvandan ayırt eder. Peki ama insan kendisini, önünde bir nesne haline getirmeden önce de bilinçli değil midir? Bu soru önemlidir, çünkü Marx, “bilinç” sözcüğünü tek anlamlı ve berrak bir şekilde kullanmaz; bilinç aynı anda hem kendini nesneleştirme yeteneğini, yani refleksif bilinci hem de bu refleksif bilincin dayanağı ilksel bir kendilik bilincini anlatır. İnsanın türsel varlığı kendisine ilişkin refleksif bir bilinçte temellenirken, bu refleksif bilinç de hayvansı bir dolayımsızlıktan bir adım ötede, ama aynı zamanda refleksif bilinçten de bir adım geride duran bir öznel farkındalıktan beslenir.
[3] “Der Mensch ist ein Gattungswesen, nicht nur indem er praktisch und theoretisch die Gattung, sowohl seine eigne als die der übrigen Dinge, zu seinem Gegenstand macht, sondern — und dies ist nur ein andrer Ausdruck für dieselbe Sache –, sondern auch indem er sich zu sich selbst als der gegenwärtigen, lebendigen Gattung verhält, indem er sich zu sich als einem universellen, darum freien Wesen verhält.”(W. E1., 515)
[4] Emeğin özgün anlamı, ihtiyaçların karşılanmasının aracı (Mittel) olan üretici yaşamın (produktive Leben) ta kendisinde saklıdır; bunlar, fiziksel varoluşu muhafaza etmeyi gözeten en temel ihtiyaçlardır. Bununla birlikte, insanın ve hayvanın ihtiyaçları tam anlamıyla birbirlerine denk düşmezler. Hayvan bir defalık çektiği bir aciliyetin tatmini uğruna, bu aciliyetin zorunluluğu karşısında köleleşmiş ve ‘yaderk’ bir halde üretimde bulunurken, insanın ihtiyacı, en başından itibaren ‘özerk’ bir çekirdeğe sahiptir. İnsanca ihtiyacın bu özerkliği Kant’taki gibi birey oluş serüveninde ulaşılan belirli bir erişkinlikten çok, tam tersine insanın, özü gereği, toplumsal bir varlık oluşundan kaynaklanır(W.E1., 517). Demek ki, insan fiziksel varoluşa hayvanla aynı yollardan bakmaz. Bu durumda, insani emek, öncelikle kendi türsel yaşamını sağlama almayı isteyen “özgür”(frei) bir canlılık faaliyetini ifade eder ki, bu faaliyet Marx’ın deyişiyle, ‘yaşam doğuran bir yaşam’dır(das Leben erzeugende Leben) (W.E1., 516).
[5] Bu ampirik yöntemin seçilmesi şu sebepten ötürüdür; işçinin kendine-yabancılaşması nesnel bir praksiste ve bu praksis aracılığıyla vücuda gelir: “In der praktischen wirklichen Welt kann die Selbstentfremdung nur durch das praktische, wirkliche Verhältnis zu andern Menschen erscheinen. Das Mittel, wodurch die Entfremdung vorgeht, ist selbst ein praktisches”(W.E1., 519) Öte yandan, dikkatli bir okuyucu, Marx’ın sık sık ampirik bir yöntem izlemekte olduğunu hatırlatışında ters giden bir şeyler olduğunu kavramakta gecikmez; insan praksisi bir deneycinin ele aldığı olguların toplamından mı ibarettir? İnsan eyleminin tarihi ampirik bir olumsallığın tarihi midir? vs.
[6] Üzerinde durduğumuz bu ayrımı, Marx’ın kendisi de işçi ile işçi-olmayan arasındaki, yabancılaşmayı algılayış farkı üzerinden geliştirmeyi deniyor; işçi yabancılaşmayı bir ‘faaliyet’(Tätigkeit) olarak yaşar ve dolayısıyla onunla kurduğu ilişki pratiktir. Oysa, işçi-olmayana yabancılaşma teorik tavırla izlediği bir ‘durum’(Zustand) gibi görünür. (W.E1., 522)
[7] Marx’ın, ‘arazi rantı’(Grundrente) diye bilinen bu durum hakkında neler söylediğine bir az olsun değinelim; ‘toprak sahibi’, yeryüzünün tüm insanlara ayrım gözetmeden bahşettiği doğa ürünlerini, kendisinin ilan eder ve eğer onları paylaşacaksa diğer insanlardan belli bir meblağ talep etmesi gerektiğine inanır. Böyle bakıldığında, bir gayri menkul sahibi ile kiracısı arasındaki ilişki, bir kapitalist ile emeğini satın aldığı işçi arasındaki ilişkinin bir benzeridir. Araziden elde edilen rantın hareketi, sermayenin tek elde toplanması hareketine koşuttur. Nasıl ki ücret, işçi ile kapitalist arasındaki düşmanca savaş tarafından belirlenir, arazi rantı da, aynı şekilde, “kiracı ile toprak sahibi arasındaki savaş tarafından belirlenir”(W.E1., 499)
[8] Marx, birinci elyazmasının ‘sermayenin kârı’ alt başlıklı bölümüne girişte tekrar sermayenin dayanaklarının neler olduğunu soruşturur. Marx’ın burada sermayeyi, ‘yabancı emeğin ürününü özel mülkiyete geçirme’ (das Privateigentum an den Produkten fremder Arbeit) olarak ifade edişi oldukça aydınlatıcı görünüyor(W.E1., 483).
[9] Bu çalışmalardan biri için, bkz: Norman Geras, Marx ve İnsan Doğası, Bir Efsanenin Reddi, çev. İ. Akça, M.G. Doğan, Birikim Yayınları, İstanbul, 2002
[10] Çeviride anlamı tam vermek amacıyla ufak bir değişiklik yapıldı; “Die ganze Bewegung der Geschichte ist (...), wie sein wirklicher Zeugungsakt – der Geburtsakt seines empirischen Daseins – so auch für sein denkendes Bewußtsein die begriffne und gewußte Bewegung seines Werdens...”
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder