Altı bölümden oluşan bu yazı Marx’ın Grundrisse adlı eserinin girişinde ve Para bölümünde dile getirilen bazı düşüncelerin eleştirilmesine hasredilmiştir. Yazı boyunca Marx’a yöneltilen tüm eleştiriler, kendi içinde tutarlılık taşımakta olup, tartışılan sorulara belli bir felsefi perspektiften bakmaktadır. Fakat bu, yöneltilen tüm eleştirilerin birbirini düzenli bir sırayla takip ettiği anlamına gelmiyor. Birinci bölümde, Marx’ın yöntembiliminin bir şeyi o şey olarak kavrarken iş başında olan tümel kategorileri hesap dışı bıraktığını göstermeye çalıştım. İkinci bölümde, Marx’ın, doğalcılığı reddetmek için kullandığı bazı formülasyonların özcü bir karakter taşıdığını göstermeye çalıştım. Üçüncü bölümde, Marx’ın öznelliğin esasen bir fiil olduğu gerçeğini yeterince dikkate almadığını, fakat “canlı emek kapasitesi” terimini bu anlama gelecek şekilde rehabilite edebileceğimizi tartıştım. Dördüncü bölümde, özellikle “özgürlük” örneği ışığında, bireyin aldığı toplumsal belirlenimlere bakarak o bireyin üretilmiş ya da kurulmuş olduğunu ileri sürmeye hakkımızın olmadığını göstermeyi istedim. Beşinci bölümde, sermayeye atfedilen eğilimin asıl öznesinin kapitalist olduğunu, kapitalistin öznel yöneliminde temellenmedikçe iktisadi bütünlüğün dinamik yapısının anlaşılamayacağını; Marx’ın bireyleri tarihsel ve toplumsal tüm değişimlerin gerçek öznesi saydığını, fakat bireylerin gerçekleştirdiği sentezi diyalektik bir sentez olarak ele almanın isabetli olmayacağını belirttim. Altıncı bölümde ise, “para kazanmak için para kazanma” arzusunun (açgözlülüğün), burjuva toplumuna hakim olan iktisadi hayatta nasıl bir rol oynadığını betimlemeye çalıştım.
I.
Grundrisse’nin girişinde bireyi tarihi önceleyen bir başlangıç noktası almadığını belirten Marx’ın bu noktada haklı olduğu ortadadır.[1] Her insan şüphesiz ki doğar doğmaz kendisini tarihin en başında değil belli bir tarihsel çağda, belli bir toplumda yaşıyor bulmaktadır. Tarihsiz bir insan hayal etmek, renksiz bir cisim hayal etmek kadar imkânsızdır. Ayrıca doğumumuz kendimizden başka bir kişiyi -anneyi- gerektirir. Annenin varlığı ise bir aileyi varsayar; bir ailenin varlığı da diğer aileleri varsayar. Ve bu böyle gider. Dolayısıyla, belli bir tarihte hüküm süren bir toplumda yaşamayı insanı insan yapan özsel bir mesele saymak makuldür. Peki ama bundan ne anlamak gerek? Marx insanı tarihin öncesine yerleştirenlerin hatasının, insanı “tarihin bir sonucu” olarak ele almamaları olduğunu söylediğinde yaptığı teşhis deminki teşhis kadar isabetli midir acaba? (GT, Giriş, (1), s.179) Tarihselliğin ve toplumsallığın insana özsel olduğunu söylemek ile insanı “tarihin ürünü” saymak aynı şeyi mi dile getirir? Marx için toplumsallık neyi ifade eder? Ve acaba Marx “genel olarak toplumsallık” nedir diye merak etmekte midir? Yoksa sözcüğün özel anlamında belli bir toplumsallık mıdır aklındaki? Mesela, toplumsallıktan “kentleşme”yi anlayan biri bu sözcüğü kullandığında kırsal alanda yaşayanları konu dışı bırakmaktadır. Fakat hiç şüphesiz ki bundan kırsal alanda yaşayan insanların toplumsallaşmamış oldukları sonucunu çıkarmak aldatıcıdır. En temel anlamında hiçbirimizin yalıtık bir yaşam sürmediği, başkalarıyla en baştan beri karşılıklı etkileşim içerisinde bulunduğumuz düşüncesi, her türlü toplumsallık kavrayışının temelinde durur. Toplum olmak ne demektir diye soran bir felsefecinin kafasında belli tipte bir toplumun özel koşullarını araştırma kaygısı yoktur. Kaldı ki insanların birlikte yaşaması ne anlama gelir, gibi ikinci bir soru da deminki soruyla aynı işlevi hiç zorlanmadan yerine getirebilirdi.
Marx haklı olarak toplumdan yalıtılmış bir birey olmadığımız tezini ileri sürerken; buna bir ikinci tezi de ilave etmekte ve hatta bu iki tez arasında bir ayrım gözetmemektedir; ikinci tez şudur; insan “ancak toplum içinde bireyleşebilen bir hayvan”dır (GT, Giriş, (1) s.180). Oysa ki, dikkatle bakılırsa, bu iki tezin birbirlerini mutlaka gerektirmediği hemen anlaşılacaktır. Çünkü aynı anda hem toplumdan yalıtık bireyler olmadığımızı, hem de bireyliğimizi sadece toplum dolayımıyla kazanmadığımızı savunmak mümkündür.
Bu meseleye kısaca değindikten sonra, söylediklerimizi akılda tutarak, ikinci bir meseleye, üretim ve tüketim kavramlarının nasıl kullanıldığına bir bakalım şimdi de; Marx “üretim” kavramını kullandığında, bununla “genel olarak üretim”i kastetmediğinin altını çizmektedir. Çünkü “üretim” Marx’ın gözünde her zaman “toplumsal gelişmenin belirli bir evresinde gerçekleşen bir üretim”e denk düşmektedir (GT, Giriş, (1) s.181). “Genel olarak üretim” ibaresi Marx’a göre bir soyutlamadır. Bu sözleri biraz önce “genel olarak toplum” için söylediklerimize bir yanıt olarak okuyabiliriz. Yani Marx bize, toplum dediğimizde dünya yüzeyinin belirli bir parçasını işgal eden belli bir toplumu anlamamız gerektiğini söylemektedir. Peki, diye soralım tekrar, bunu hangi hakla düşünebiliyoruz? Yani toplumlar içinden biri olduğumuzu? Çünkü bunun için öncelikle bu belli toplumu bir toplum olarak kavramamız gerekmektedir. Eğer toplum sözcüğünü nominal bir tanımdan hareketle kullanıyorsak, belli bir toplumu toplum olarak kavramamız için önceki bir uzlaşımı başlangıç noktası alıyoruz demektir. Ama ne “üretim” ne de “toplum” kavramları için verilecek herhangi bir nominal tanım bizi bu konuda bir yere götürmektedir. Çünkü nominal bir tanım, bu tanıma vardıran uzlaşımların hangi temele dayandığını açıkça dile getirmeyip bu temeli yalnızca varsayar. O halde, Marx’ın belli bir üretimden ya da belli bir toplumdan söz edebilmesinin koşulu, kendisi kabul etmek istemese bile, “genel olarak topluma” ya da “genel olarak üretime” dair bir kavrayışa sahip olmasıdır hala. Bununla birlikte; Marx’ın bu noktadaki eleştirisinin ardındaki önkabulleri görmek zor değil; Marx’ın gözünde “genel olarak üretim” ya da “genel olarak toplum” muhtemelen tümevarım yoluyla kurgulanmış birer soyut nesneydi. Oysa ampiristlere özgü bu yaklaşım bir şeyin özsel nitelikleriyle o şey arasında bir uçurum yaratmakla sonuçlanmıştır. Mesela “belli bir insan hakkında konuşacağım, insanlık hakkında değil…” diye söze başlayan bir konuşmacı tüm insanlar için kuşatıcı açıklamalar getirdiği sanılmasın istiyor gibi görünmektedir. Ama acaba belli bir insanın “insan” olması “tüm insanlardan biri” olması mıdır? Bu soruyu yanıtlamadan önce, Marx’a bir de Aristotelesçi açıdan bakalım. Bu sefer Marx’ın itirazını şöyle formüle edebiliriz; “tür ya da cins bireysel töz değildir”. Bireysel töz olmadan tür ve cins birer soyutlamadır. Elbette bu doğru. Ama aynı gerekçelerden ötürü “bir türü ve cinsi olmayan bireysel töz” de eşit oranda bir soyutlamadır. Ve elbette bir insanın insan olması, insanlar kümesinin üyesi olması demek değildir kesinlikle. Örneğin, ben Madonna fan klübüne üye olabilirim; ama olmayabilirim de. Bu klübe üyelik benim tanımımda (logos) yer almaz. Oysa “bir insanım” diyorsam, insan olmam son bulduğunda, kendim olmaktan da çıkacağım demek isterim. Bana bakan biri beni insan diye kavrar, ama bu beni kavrayışına özseldir, ilineksel değil. Yani önce beni kavrayıp sonra insanlar kümesine yerleştirmez. Tam tersine, beni doğrudan doğruya insan diye kavrar.
Bu söylediklerimizin Marx’ın “genel olarak toplum”u ya da “genel olarak üretimi” birer soyutlama olarak görmesiyle ne alakası var peki? Şöyle bir alakası var; Marx’ın belli bir üretimden bahsedebilmesi için öncelikle ele aldığı tikel şeyi “üretim” olarak kavraması şarttır. Başka türlü söylemek gerekirse, belli bir toplumu “toplum” olarak kavramazsam, onu hiçbir şekilde bir toplum olarak kavrayamam.
Peki Marx “genel olarak üretim” kavramının kullanışlı olduğunu itiraf etmiyor mu sözünün devamında? Evet bunu yaptığı doğru, ama Marx’ın kafasındaki “genel olarak üretim” mefhumu, farklı üretimleri temsil eden, onlarda ortak olan noktaları tek bir üretim imgesinde birleştiren bir soyutlamadan ibaret. Marx hala nasıl olup da belli bir üretimi “üretim” olarak kavrayabildiğimiz sorusuna ilgisiz durumda. Bir soyutlamayla elde edilen “genel olarak üretim” mefhumu, kendi yöntemi uyarınca Marx’a üretimden genel hatlarıyla konuşma hakkı tanıyor her şeyden önce; bu yüzden Marx böyle bir soyutlamanın “rasyonel” olduğunu belirtiyor (GT, Giriş, (1), s.181). Marx’ın birkaç sayfa sonra söyledikleri bu terimle ilgili seçimlerinin hiç de masumane olmadığını düşündürüyor. Şöyle yazıyor: “Üretimin bütün aşamalarının ortaklaşa sahip olduğu ve zihin tarafından genel karakteristikler olarak kurulan karakteristikler vardır”(GT, Giriş, (1), s.185). Bunu takip eden cümlede ise “genel karakteristikler”in “önkoşullar” olmadığını vurguluyor. Marx’ın ilgili sayfalarda “önkoşullar” derken neyi anladığını gösteren örneklere bakıldığında, önkoşullardan sakınmasının şu an ele aldığımız meseleden bağımsız gibi duran geçerli sebepleri olduğu görülür. Fakat mantıken belli bir üretimi nasıl olup da üretim olarak kavrayabildiğimiz sorusu, ya da belli bir toplumu nasıl olup da bir toplum olarak kavrayabildiğimiz sorusu condition de possibilité sorularıdır. Marx’ın önkoşullar diye adlandırdığı ve haklı olarak eleştirdiği şeyler kadar, burada da bir önkoşul söz konusudur. Şu farkla ki Grundrisse’nin girişinde burada dile getirdiğimiz önkoşula hiçbir eleştiri yöneltilmemiş durumdadır. Eğer Marx’ın ilkece böyle bir önkoşula da karşı çıktığını kabul edecek olursak, o halde iktisadi siyasi analizlerinin belli bir zihin teorisinden beslendiğini de kabul etmemiz uygun düşecektir. Bunun neticesinde, Marx’ın zımnen izlediğini varsaydığımız zihin teorisinin, belli bir üretimi “üretim” olarak, ve belli bir toplumu “toplum” olarak kavrayışımızın önkoşuluyla ilgili soruyu kasten göz ardı ettiğini söylemek makul görünecektir.
II
Buraya kadar söylenenlerden çıkan sonuç, Marx’ın gözünde “toplum” ya da “üretim” gibi genel karakteristiklerin tikelleri kavramamızın önkoşulunu oluşturmadığı, tersine tikellerden soyutlama işlemi yoluyla bu genel karakteristiklere tümevarıldığıdır. Göstermeye çalıştığımız gibi, böyle bir zihin teorisi bir şeyi o şey olarak kavrarken iş başında olan tümel kategorileri hesap dışı bırakmaktadır. Şimdi bir adım daha ileri gidip Marx’ın iktisadi sürecin bütünlüğünün her bir momentinin diğerlerinden ayrı düşünülemeyeceğini savunmak üzere başvurduğu argümanlardan birine odaklanalım. Bu argüman şöyle ifade edilebilir; üretim tüketimi dolayımlarken bir yandan da tüketim üretimi dolayımlar (GT, Giriş, (2), s.188). Bu konuyla ilgili olarak Marx’ın verdiği şu örneğe bir bakalım; “bir giysi ancak giyinilme ediminde gerçek bir giysi olur.” (GT, Giriş, (2), s.188). Bu demektir ki, Marx’a göre bir giysi giyilmeden kaldığı sürece ancak potansiyel olarak bir giysidir. Giysinin özsel işlevinin giyilmek olduğuna dikkati çekiyor bu formülasyon. Eğer öyleyse, bir şey özünü gerçekleştirmiyorsa, henüz kendisi değildir demektir bu. Bu noktadan bakıldığında, Marx’ın bir çeşit özcülükten faydalandığı düşüncesi ters gelmiyor kulağa (burada “özcülük” terimi olumsuz anlamda kullanılmamaktadır).
Gelgelelim, “özcülük” ile Marx’ın pejoratif bir biçimde kullandığı “doğalcılık” kavramlarını birbirinden, en azından başlangıçta, ayırt etmemiz gerekiyor. Çünkü Marx belli türden bir özcülükten doğalcılıkla taban tabana zıt gördüğü bir takım fikirleri gerekçelendirmek niyetiyle faydalanıyor. Mesela Marx’a göre ürünün özsel işlevi tüketilmesi; tüketimin özü ise “üretilmiş bir şeyi ayrıştırmak” (GT, Giriş, (2), s.189). Marx üretim ile tüketim arasındaki bu ilişkiyi bir “dolayımlama” ilişkisi diye tanımlamayı tercih ediyor ve bu terimleri bağımsızca ele alan birinin “dolaysızlık” yanılsamasına kapılma ihtimali olduğunu gösteriyor. Marx ayrıca “dolaysızlık” yanılsaması ile “doğalcılık” arasında bir bağ kuruyor. Fakat Marx üretim ile tüketim arasındaki ilişkinin “dolayımlama” olduğunu söylese de, görülüyor ki, bu ilişki aslında analitik bir kavram-yüklem ilişkisi. Bu yüzden de birbirlerini özsel olarak gerektiren terimler bunlar. Bu noktada hemen şu soruyu sormalıyız; peki doğalcılık da bir çeşit özcülük değil mi? Belki de şu yanıt gelecektir bu soruya; Marx’ın savunduğu, bir özcülük değil vazedilmiş nominal tanımlardan hareketle incelenen analitik ilişkiler. Yani cisim kavramının içinde yer kaplama yüklemi nasıl analitik bir biçimde içeriliyorsa, üretim kavramında tüketilme yüklemi analitik bir biçimde içeriliyor, diyebiliriz. Ve bu analitik önermelere de “doğal” olarak değil keyfi bir aksiyomlaştırma girişimiyle ulaştığımızı iddia edebiliriz. Yine de böyle bir savunma ikna edici değildir. Analitik önermeler biçiminde kavranan aksiyomların inşa edilmiş olduklarını söylemek tutarsızdır; bu tür önermelerin ancak keşfedildiği söylenebilir. Başka bir deyişle, tüketim kavramının içinde “üretilmiş olanı ayrıştırma” yüklemi analitik olarak içeriliyorsa, bunu vazeden aksiyomlaştırıcı düşünme edimi, bu aksiyomu keyfi bir biçimde inşa etmez, tersine bu aksiyomu zorunlu bir biçimde keşfeder. Çünkü söz konusu önermenin sentetik değil de analitik olması ancak bu durumda doğru sayılabilir. Bu noktayı vurguladıktan sonra başka bir soru kalıyor geriye; özcülüğü bir kez içeri buyur ettikten sonra, aynı şekilde özcü bir itilimden beslenen doğalcılıkla arasındaki mesafeyi nasıl koruyacaktır Marx? Görünürdeki doğalcılık karşıtlığını tamamen kabul etsek de, analitik kavram-yüklem ilişkilerinden meydana çıkan “ikinci-dereceden bir doğalcılık” burada hala iş başındadır diyebilir miyiz acaba? Bu sorunun yanıtını bilmiyoruz.
Tüketim ile üretim arasındaki ilişkinin analitik kavram-yüklem ilişkisi olduğunu gördük. Fakat gene hatırlayalım ki burada “tüketim” ve “üretim” terimleri bütün tikel tüketimlerin ve üretimlerin ortaklaşa taşıdıkları özellikleri tek bir imgede bir araya getiren birer soyutlamadan ibaret Marx için. Yani tüketim soyutlaması bu soyutlamayı yapan zihnin hangi ortak noktaları görüp tek bir imgede yakaladığına dayandığı için zorunlu değil keyfi; Marx’a göre, zaten bu yüzden doğal değil. Başka bir deyişle, Marx soyutlanan tüketim ve üretim terimleri ile soyutlama yapan zihnin arasındaki ilişkinin doğal olmadığını, değişebileceğini örtülü olarak varsayıyor. Çünkü aksi halde, “soyutlanan tüketim” ile “genel olarak tüketim” ayırt edilmez duruma geleceklerdi. Buna göre; “genel olarak tüketim” kavramında “üretilmiş olanı ayrıştırma” genel yüklemi bulunduğunu söylemek bir şeydir; tümevarım yoluyla çıkarsanan bir “tüketim” genellemesinin, tümevarım yoluyla çıkarsanan “üretilmiş olanı ayrıştırma” genellemesini analitik bir biçimde içerdiğini söylemek bir başka şeydir. Fakat şimdi tekrar şu noktaya dikkat edelim: Eğer soyutlama etkinliğini gerçekleştiren zihin ile soyutlanan kavram arasındaki ilişki zorunlu değilse, Marx’ın genellemeler arasındaki analitik ilişkilerden meydana gelen bir özcülüğü doğalcılığa düşmeksizin savunması ilk bakışta anlaşılır görünecektir. Oysa, daha önce de belirttiğimiz gibi, kavram ile yüklem arasındaki ilişkinin sözcüğün esas anlamında analitik olabilmesi için, bir sentezin ürünü olmaması gerekmektedir. Bu şu demektir; soyutlayan zihin ile soyutlanan kavram arasındaki ilişki zorunlu olmalıdır. O yüzden, üretim ile tüketim arasında analitik bir bağın olduğu iddiası (Marx açıkça böyle demese de formülasyonları bu analitikliği talep etmektedir); bu bağın keyfi bir şekilde soyutlanan iki terim arasında değil, zorunlulukla kavranan iki tümel terim arasındaki bir bağ olmasını şart koşar.
Şimdi şunu ileri sürüyoruz; doğalcılığa dolaylı bir göndermesi olmadan özcülük benimsenemez. Yani üretim kavramında tüketilme yükleminin analitik olarak içerildiğini söylemek, ürünün doğasının tüketilmek olduğunu söylemektir. Şayet bu yüklem yoksa, bu kavram da yoktur.
III
Şimdi Marx’ın nasıl tekrar tikel üretimin özgül boyutlarına geri döndüğünü görelim; “…nesne genel olarak bir nesne değil, bizzat üretim tarafından dolayımlanan özgül bir tarzda tüketilmesi gereken, özgül bir nesnedir” (GT, Giriş, (2), s.189). Bu söylenenler son derece açık görünmektedir; genel bir terim, oluşa ve bozuluşa tabi değildir. Bir tikel masayı masa diye kavradığımda; onun “masa” türünde olması ile işte-burada (tode ti), karşımda cisimleşmiş bir masa olması ayrı ayrı ele alınabilir meselelerdir. Tikel bir masada yemek yerim. Ama masa türünde yemek yiyemem -zaten kimse de bunu yapmaya kalkmaz. Öte yandan, “üzerinde yemek yenebilmek” “en aşağı ayrımı” (infimae species) masa türü olan tüm şeylere özgü bir imkandır. Dolayısıyla, masa türünün kendisinin olmasa bile masa diye kavradığım her şeyin bu imkanı taşıdığını söylemek makul görünüyor. Gelgelelim bu alıntıladığımız satırlardan biraz sonra Marx’ın şaşkına çeviren bir açıklamasıyla karşılaşıyoruz. Şaşkınlığımız, Marx’ın öznellik kavramını ne anlamda kullandığını açıklığa kavuşturan satırları dikkatle okuduğumuzda ortaya çıkıyor. Şimdi özellikle bu açıklamalar üzerinde durmayı istiyoruz; Marx burada üretimin sadece nesnelliği değil öznelliği de ürettiğini yazıyor. “Nesnellik” deyince bundan tüketimin nesnesini; “öznellik” deyince ise “tüketimin tarzı”nı anladığını belirtiyor (GT, Giriş, (2), s.189). Bu son söylenenler sahiden şaşırtıcı, çünkü tüketimi sadece bu iki yönüyle ele aldığımızda tüketim fiilinin nasıl gerçekleştiğinin hesabı verilmeden kalıyor. Diyelim ki bir yanda tüketilen nesne, öte yanda onun nasıl tüketildiği olmak üzere iki odaklı bir incelemeye koyulduk. Peki ama tüketim fiilinin kendisi nerede ve onu kim gerçekleştiriyor? Tüketimin belli bir tarzda gerçekleşmesi, tüketilen nesnenin belli bir özelliği ya da yüklemi olarak ele alınabilir. Yani, seçkin bir markanın az sayıda ürettiği bir şarabın, tüketilmeye başlar başlamaz kendisini özgül bir tüketilme tarzında gerçekleştirdiği söylenebilir. Böyle bakıldığında, nasıl tüketildiği tüketilen nesnenin bir yüklemi haline gelir. Fakat hala tüketim fiilinin kendisi hesaba katılmamıştır burada. Tüketilen nesne, ancak onu tüketen bir fiil yoluyla bir tüketilen nesne haline gelir. Ve aynı şekilde, nesneyi tüketme fiilini, nesnenin nasıl tüketildiğinden dikkatle ayırt etmeliyiz. Tüketim belli bir tarzda gerçekleşir derken, bu belli tüketim tarzının o nesneyi tüketme fiili olmaksızın ortaya çıkamayacağını zaten mantıken kabul etmiş oluyoruz aslında. Oysa Marx öznelliği, gerçekleştirici fiil olarak değil “fiilin gerçekleştirdiği aktuel eylemin tarzı” olarak ortaya koymayı tercih ediyor.[2] Bu çerçevede, fiili kendi başına hareket kaynağı olan bir içsel kuvvet saymamız akla uygunken, fiilin tarzı, bu fiilin sebep olduğu aktuel bir hareketten öte bir şeye işaret etmez. Başka türlü söylemek gerekirse, tüketim söz konusu olduğunda, tüketme fiili tüketim tarzının kaynağıdır. Marx’ın aksine, öznelliği, tüketim tarzında değil tüketim fiilinde aramak daha makul görünüyor bu yüzden. Kaldı ki tüketme fiili olmasaydı, ne tüketim nesnesinden ne de tüketim tarzından söz etmek mümkün olurdu. O halde, Marx’ın sözlerini bu ayrımlar ışığında tekrar formüle edebiliriz; “tüketim fiili tüketilen nesneyle kurduğu ilişkide belli bir tüketim tarzı olarak belirlenir”. ‘Tüketim fiili’ (öznellik) belirlenen olarak; ‘tüketim tarzı’ ise tüketim fiilinin büründüğü belli bir belirlenim olarak ele alınmaya uygun hale gelecektir böylelikle. Bunun sonucunda, öznelliği de şöyle ikiye ayırabiliriz; “fiil olarak öznellik” ile “fiilin belli bir belirlenimi olarak öznellik”… Gerçekte tüketim fiilinin tüketim tarzından ve tüketilen nesneden ayrılığını, “tüketim dürtüsü” diye üçüncü bir terimi işe koşarak Marx’ın kendisi de göz önünde bulundurmuş gibi durmaktadır (GT, Giriş, (2), s.190). Marx tüketim dürtüsünü, tüketicinin duyduğu gereksinim diye kavrar. Gelgelelim, bu noktada önemli bir bulanıklıkla karşılaşıyoruz. Çünkü Marx gereksinimin ya da dürtünün üretim tarafından üretildiğini iddia etmektedir (GT, Giriş, (2), s. 190). Peki bu mümkün müdür ki? Bu düşüncenin bize mantığa aykırı gelen yanını şu örnekle göstermeye çalışalım; diyelim ki bir şeyi düşünüyorsunuz. Gerçekleştirdiğiniz düşünme fiili ile düşüncenizi ilkece ayırt edelim. Dolayısıyla siz bir düşünceyi düşünürken, düşünüyor oluşunuz ne düşündüğünüz değildir. Düşündüğünüz düşüncenin birtakım koşulların etkisiyle belirlenmesi gayet doğaldır. Yani koşullar ne düşündüğünüzü ve nasıl düşündüğünüzü belirleyebilir. Ama düşünüyor oluşunuzu değil. Çünkü bunu da belirlediğini varsaymak, koşulların gün gelip sizi literal anlamda “düşünmeyen” bir şey olarak da belirleyebileceğini varsaymayı gerektirir. Elbette ki sizi öldüren, ya da beyninize zedeleyici bir darbe indiren biri düşünüyor oluşunuzu tamamen ortadan kaldırmış olduğu için, düşünüyor olup olmadığınızı belirleyen bir hareket gerçekleştirmiş gibi gözükmektedir. Ama toplumsal ve iktisadi koşulların sizi fiziksel olmayan yollarla, böyle özsel bir değişime uğratması -aklınızı oynatmanıza sebep olmadıysa şayet- mantıken imkânsızdır. Böylelikle Marx sadece neyi ve nasıl gereksindiğimizin değil ama bizzat gereksiniyor oluşumuzun üretim tarafından üretildiğini söylediğinde bizi karakterize eden özsel bir fiil olan gereksinim duyma (istek duyma) ile bize yüklenen arızi bir niteliği (belli bir şeyi isteme; örneğin kırmızı bir spor arabam olmasını istemem) birbiriyle karıştırmaktadır. Neyi gereksindiğimiz çeşitli durumlarda değişiklik gösterirken, isteme gibi bir özsel fiil yapısı taşıyor oluşumuz değiştirilemez. Ancak bizi hiçbir şekilde gereksinim duymayan bir varlık haline getiren bir koşulun- şu dünyada tasarlanması bile imkansız bir koşulun- neyi ve nasıl istediğimizi değil de isteyişimizin kendisini belirlemiş (yani, bu durumda, ortadan kaldırmış) olacağı düşünülebilir. O halde, gereksinimin kendisinden ziyade gereksinilenin üretilmesinden; dürtünün kendisinden ziyade dürtünün neye ve nasıl yöneldiğinin aldığı belirlenimin üretilmesinden söz etmek mantıklıdır sadece. Marx’çı bir çerçevede değerlendirilecek olursa, dürtü bir tüketme fiiline denk düşerken, dürtünün neye ve nasıl yöneldiği, tüketilen nesneye ve tüketim tarzına denk düşer. Bu üç ayrı terimin birbiriyle karıştırılması, üretimin neyi üretebileceği ve neyi üretemeyeceği konusunda ciddi bir anlam kargaşasına yol açacaktır. Üretim tüketim nesnesini elbette ki üretebilir; tüketim tarzını da öyle; ama tüketim fiilini üretemez. Üretim olsa olsa bir insan fiilini belli bir tüketim nesnesine yönelmeye ve bu yönelim içinde belli bir tüketim tarzını üstlenmeye kışkırtabilir ya da güdüleyebilir. Bu demektir ki fiil (öznellik) üretimden etkilenmeye açıktır. Üretim, bir insan fiilini belli bir yönde güdüleyebilir; ama bu, üretimin bir insan fiilini “ürettiği” anlamına gelmez.
Birkaç ufak değişiklikle, Marx’ın “salt öznel bir varoluş olarak canlı emek kapasitesinin mevcudiyeti” dediği şeyin, bizim burada insan fiili dediğimiz şeyle beraberce düşünülebileceğini iddia ediyoruz (GT, Giriş, (4), s. 222). Yapılması icap eden ufak değişikliklerden en önemlisi Marx’ın “öznel varlık olarak canlı emek kapasitesi” kavramını “kullanım değeri” kavramıyla yan yana getirmesine bir son vermek olacaktır. Marx’ın bu iki terim arasında kurduğu yakınlıkta bir sorun bulunmaktadır (GT, Giriş, (4), s. 220). Çünkü “kullanım değeri” özneye değil öznenin belli bir nesneyle girdiği ilişkiye karşılık gelir. Bir nesnenin elbette ki bir kullanım değeri vardır. Ama bu değer nesneden faydalanan öznenin dolaysızca deneyimlediği bir değerdir. Özneyi deneyimlediği nesneyle karıştırmadığımız sürece, öznel varlık olarak canlı emek kapasitesi hiçbir şekilde kendisine “kullanım değeri” biçiminde gözükmeyecektir. Mesela dondurma yemekten keyif alıyorsam, bu ne yediğim dondurmanın ne de onu yerken aldığım keyfin ben olduğumu söylemeye yeter. Dondurmadan aldığım keyif, dondurmayı yeme deneyiminde beliren bir niteliktir; dondurmayı yeme öznel deneyiminin tamamını kuşatmaz. Çünkü eğer öyle olsaydı, biri kötü bir şaka yapmak niyetiyle dondurmama tuz ektikten hemen sonra, demin aldığım keyfin ortadan kalkıp yerini yeni bir olumsuz nitel özelliğe bırakması, beni de ortadan kaldırıp yerine yeni birini dikmiş olurdu. Oysa ben aynı dondurmayı biraz önce keyifle, şimdi ise keyfim kaçmış bir şekilde yediğimin gayet farkındayım. Başka bir deyişle, bir fiil olan özne bir nesneyi deneyimlediğinde burada belli bir dolaysız değer ilişkisi ortaya çıkmaktadır. Bu değere kullanım değeri adı verilir ve bu değer öznenin nesneye verdiği bir değerdir; dolayısıyla, söz konusu değer kullanılan nesnenin bir yüklemi diye anlaşılmalıdır. Kullanım değeri kullanan özneyi değil kullanılan nesneyi karakterize eder. Böylelikle de özne (fiil) kendisini belli bir kullanım ilişkisi içinde aktuel bir belirlenime girmiş halde kavrar.
Canlı emek kapasitesinin öznelliğe karşılık gelen “insan fiili” diye düşünülmesinin gerekçelerinden birini onu emeğin nesnel koşullarıyla, yani mübadele değeriyle karşılaştırdığımızda daha iyi görebiliriz. Canlı emek kapasitesi asla emeğin nesnel koşulları tarafından tamamen massedilemez. Emeğin nesnel koşulları altında aktuel hale gelen emeğe menfi bir nitelik atfetmeyi sağlayan işte tam da canlı emek kapasitesinin, bir iç kuvvet olarak, asla büründüğü belirlenimler tarafından tüketilememesi ve bu yüzden de, bir iç kuvvet olarak, büründüğü hiçbir belirlenimde kendisini ahenkli hissetmemesidir. Yabancılaşmanın kaynağını bile burada görmek mümkün. Yabancılaşma “aktuel belirlenim” ile “bu belirlenimin bir üyesini oluşturduğu dinamik iktisadi bütün” arasındaki uçurumdan ileri gelmez sadece. Çünkü arada ne kadar büyük bir uçurum olursa olsun, belirlenim, bütünün dinamik organizasyonu için vazgeçilmez bir moment sayıldığı ve bütünü ayakta tutan bir parçayı anlattığı sürece bütünle ahenk içindedir. Asıl sorun belirlenim ile belirlenen arasındaki fark dikkate alındığında ortaya çıkar. Eğer belirlenen ile belirlenim arasında hiçbir ayrılık olmasaydı, bütün ile parça ilişkisi tıpkı bir makinenin bütünü ile makineyi meydana getiren çarklıların ilişkisine benzeyecekti, yani bütüne katılmanın ve onun bir parçası haline gelmenin neticesinde hiçbir nitel değişim yaşanmayacak, hiçbir sorun çıkmayacaktı. Oysa ki gerçekleştirdiği aktuel emeği kuşatıcı bir bütünün parçası olarak deneyimleyen içsel bir kuvvet (hareket ettirici fiil) olan birey, kendisiyle, iktisadi bütünün massettiği aktuel emeği arasındaki öznel uçurumun farkındadır. Bu durum, bireyin hissettiği olumsuz bir duygu biçiminde tezahür etmektedir.[3] Özetle, aktuel emek, emek kapasitesinin kendisini dışa vurmasıdır. Her aktuel emekte emek kapasitesi belli bir belirlenimi üstlenir. Eğer emek kapasitesinin kendisi bir içsel kuvvet diye anlaşılmasaydı, yani tüm bu dışsal belirlenim süreci, bir belirlenenin belirlenim kazanma süreci olmasaydı, dolayısıyla da, dışarıdan görünenden ibaret olmayan bir iç söz konusu olmasaydı, aktuel emek ile emek kapasitesi ayrımı tümüyle anlamsız ve gereksiz hale gelecekti.
IV
Marx’ın bir çok eserinde dile getirildiği gibi, burjuva toplumu iktisadi açıdan serbest rekabetin hakim olduğu bir toplumdur. Bu dönemde bireyi kendi imkânlarını gerçekleştirmekten alıkoyan engeller geçmişteki dönemlere kıyasla azalır. Çünkü geçmişteki toplumsal örgütlenme tarzlarının bireye hangi imkânlarını özgürce gerçekleştirebileceği, hangilerini gerçekleştiremeyeceğiyle ilgili getirdiği sınırlamaların bir kısmı, burjuva toplumunda ortadan kalkmıştır. Marx burjuva toplumuna götüren yolda ilk kayda değer özgürleştirici etabı oluşturanın, bir insanın bir başkasına emeğini belli bir ücret karşılığı satması olduğunu belirtiyor. Marx’a göre, burada taraflar arasında özgür bir ilişki var; yani “efendi-köle ilişkisi üzerine değil mübadele değerleri üzerine kurulu bir ilişki”…Çünkü ücret karşılığı işçiden satın alınan bir emek doğrudan gasp edilmektense mübadele edilir (GT, Giriş, (4), s.222). Bu da bize gösteriyor ki emek kapasitesi teriminde anlatım kazanan iç kuvvet insanın kendi özerkliğini bir dereceye kadar elinde bulundurduğu tarihsel bir aşamada bir başkası tarafından satın alınmaya başladı. Başka bir deyişle, insanlar kendi emek kapasitelerini, kendi içsel fiillerini belli bir aktüel emek biçimi altında belirlenime girmesi ve böylece bu belirlenimin üyesi olduğu bütünün devindirici kuvveti haline gelmesi şartıyla, para karşılığı başkalarının emrine verme imkânına kavuştu. Marx eğer insanlar kendi öznelliklerini ve içselliklerini ifade eden emek kapasitesiyle aktüel emek arasında ayrım yapamazlarsa, yani kendilerini büründükleri belirlenimlerden ayırt edemezlerse, böyle bir mübadelenin yapılamayacağını söylüyor (GT, Giriş, (4), s.223). Fakat asıl sorun, Marx’ın insanları kendi içselliklerinin bilincine ulaştıranın ne olduğunu kendimize sorduğumuzda ortaya çıkıyor: Acaba Marx’a göre iktisadi ilişkilerin burjuva toplumu adını alan gelişim evresinde birimizin ötekinden emek kapasitesini satın almaya hamletmesiyle mi kuruldu bu içsellik? Yani iktisadi ilişkilerin son halinin insanlara aşıladığı niyetler uğruna uydurulan işe yarar bir ad mıydı sadece bu? Şöyle mi deniyordu? ; “Serbest piyasa benden insanlara böyle bir bireysellik atfetmemi istiyor; eğer bunu yaparsam daha çok kar edeceğim konusunda beni yüreklendiriyor, o yüzden, insanların, en azından, bu düzeyde bir içsel özgürlüğe sahip oldukları fikrini yaymam, benim yararıma olacaktır.” Her ne kadar böyle bir yaklaşım Marx’ın bireyselliğin toplumsal bir sonuç olduğu teziyle tutarlı görünse de, gerçekte mantıken tutarsızdır[4]. Özgürlük fikrinin yaygınlaşmasının ardında bir takım ideolojik sebepler olması, özgürlük fikrinin kendisinin bir ideolojik ürün olduğunu iddia etmeye yetmez. Bu felsefi olarak saçma ve aşırı yaklaşım yerine, şöyle demek daha doğru; insanların daima bilincinde oldukları kendi içsellikleri kamu hayatında tarihsel çağların hiçbirinde burjuva toplumunda olduğu kadar itibar görmedi. Antik çağda bir kölenin kendi içsel özgürlük arzusunu aktuel hale getirmesi, kölesi olduğu kişiye karşı tutumuna bağlıydı, diyen bir araştırmacı, davranışlarına gösterdiği özen ve efendisine yönelik saygısının bir köleyi toplumsal hayatta neredeyse özgür bir kişiyle aynı dereceye yükseltebildiğini tarihsel belgelerle kanıtlayabilirse, ilk başta ileri sürdüğü tezi gerekçelendirmiş olur. Bu durumda ancak burjuva toplumunda gerçekleşebildiği ileri sürülen şey içsel özgürlük bilincinin kendisi değil, ama bu bilincin herkesçe paylaşıldığının toplumsal hayatta açıkça onaylanışıdır. Mesela anayasasında zencilerin insan sayılmaması gerektiğini belirtilen ırkçı bir ülke farzedelim. Bu ülke, anayasasındaki ilgili maddeyi değiştirmekle, zencileri insan olarak üretmiş olmayacaktır…Çünkü zencileri ideolojik gerekçelerle insan saymamak onların insan olmadığı anlamına gelmediği gibi, bu ideolojinin değişikliğe uğraması varolan şeylerde özsel bir değişikliğe de yol açamaz. Dünyanın evrenin merkezi olduğunu düşündüğümüzde dünya gerçekten evrenin merkezi olmak zorunda değildir. Ne de sonraları dünyanın güneş etrafında döndüğünü kabul ettiğimizde yeni bir dünyayı üretmiş oluruz. Bundan çok, dünya hakkında birbirinin yerini alan ve birinin diğeri tarafından bilimsel açıdan geçersiz kılındığı, iki ayrı söylem söz konusudur. Fakat zencinin insan olduğunu, ya da her insanın özgürlüğü arzu ettiğini söylediğimizde henüz bir söylem ortaya çıkmış değildir. Elbette ki bu önermeleri barındıran söylemler oluşturabiliriz. İki kere ikinin dört ettiği ideal bir doğruluk iken, iki kere iki dört ettiği için İsa Tanrının oğludur, dersem, bu bir kurgudan ibarettir. Ve hiç şüphesiz bu kurguyu üretme sebebimin ideolojik olduğu söylenebilir. Gelgelelim böyle bir kurguyu üretebildiğim için iki kere ikinin dört etmesinin de bir kurgu olduğunu ileri sürersem bu düpedüz bir mantık hatasıdır.
V
Üstte bir kişinin bir başkasının emeğini belli bir ücret karşılığı satın almasının hangi anlamda bir özgürleşme olduğundan söz etmiştik. Şimdi de taraflar arasındaki bu “özgür” mübadele ilişkisinin kendisiyle çelişen bir seyir izlediğini belirtelim. Marx bir kişinin bir başkasından ücret karşılığı emeğini satın alışının türlü dolayımlarca belirlendiğini saptıyor haklı olarak. Başkasının emeğini satın alan kişi, emeğini satan kişiye bir şey (belli bir üretim) yaptırmak peşindedir. O halde, 1- satın alan tarafın aklında bir amaç vardır; 2- satın alan tarafın beslediği bu amaç insanı bu amaca kışkırtan ve güdüleyen bir iktisadi bütünlüğü varsaymaktadır.
Marx burjuva toplumunu karakterize eden dinamik iktisadi bütün’ün bu bütüne katılan bireyleri belli roller altında belirlediğini ileri sürüyor; burada Marx’ın yaptığı ayrıntılı iktisadi analizlere girmeden, kısaca belirtelim ki Marx’ın gözünde burjuva toplumuna yön veren dinamik iktisadi bütünün temelinde çok-boyutlu bir “nesnel” işleyiş bulunmaktadır. Bu işleyiş sürecinin içinde ilkesel olarak ayırt edebileceğimiz iki aktör karşımıza çıkıyor; işçi ve kapitalist. Marx’a göre burjuva toplumunun iktisadi yapısı öyledir ki, kapitalist taraf her zaman “…para kazanmayı nihai amaç görmelidir – yaratılan kullanım değerinin doğrudan tüketimini değil…”(GT, Giriş, (4), s. 222).
Takip eden alıntıyı dikkatle okuyalım;
.
“…nesneleşmiş emek aynı zamanda işçinin nesnelsizliği olarak, işçiye antitetik bir öznelliğin nesnelliği olarak, işçiye yabancı bir iradenin mülkiyeti olarak olumlanırsa, o zaman sermaye de zorunlu olarak kapitalisttir ve bazı sosyalistlerin savunduğu ‘Sermayeye gereksinmemiz var ama kapitalistlere yok’ şeklindeki görüş bütünüyle yanlış olur…Sermaye kavramı kapitalisti içerir.” (GT, Giriş, (4), s.250) (Vurgular bana ait)
Açıkça görülüyor ki, Marx’a göre, emeğin nesnel koşullarının “emeğe karşı bir kişilik kazanması” ya da “işçiye yabancı bir kişiliğin mülkiyeti olarak olumlanmaları” bizzat “sermaye”yi betimlemeye yarayan fenomenler. Görünen o ki “sermaye” iktisadi alanın dinamik bütünlüğünün ereksel nedenidir. Fakat sermaye bir öznel yönelimi de şart koşar. Bu, kapitalistin öznel yönelimidir. Kapitalistin öznelliği olmadan sermaye kendi varlığını sürdüremez; sermayenin, işçinin emeğini kendine mal etmesi, esasen kapitalistin gerçekleştirdiği bir iştir. Demek ki kapitalistin işi işçinin emeğini gasp etmektir. Ama hangi niyetle? Üstte belirtilmiş olduğu gibi, para kazanma niyetiyle…Sermayenin bir amacı olduğundan söz edilebilmesi için, öncelikle kapitalistin bir amacı olduğunun ileri sürülmesi gerekir. Çünkü sermayeye atfedilen amaç kendisini ancak kapitalistin öznel yönelimi biçimde gerçekleştirebilir.
Marx’ın iktisadi analizleri, sermayenin belli bir bütünlüklü düzeneğe göre “artı değer” üretme eğilimi taşıdığını saptadığında ve sermayenin eğiliminin mutlaka kapitalistin öznel yöneliminde temellenmesi gerektiğinin altını çizdiğinde bu söylenenleri nasıl yorumlamamız gerekir? Belli bir ilişkiler bütününün üyesi olmasının kapitalisti belli bir yönde hareket etmeye kışkırttığını varsayalım. Ve yine, kapitalistin kışkırtıldığı eylemleri gerçekleştirmesinin tam da üyesi olduğu bu kuşatıcı ilişkileri korumayı garantilediğini varsayalım. Eğer kapitalisti kışkırtan koşullar ve ilişkiler değişmedikçe kapitalistin eylemlerinin yönünün değişemeyeceği kabul edilirse, ilişkilerin ve koşulların bireyler tarafından iradeleriyle değiştirilemediği sonucunu çıkarmak gerekir. Peki o halde ilişkiler ve koşullar nasıl değişmektedir? Marx’ın böyle değişimlere “tarihsellik” başlığı altında önemli bir rol biçtiği ortada olduğuna göre, bireylerin kendilerini belirleyen koşulları ve ilişkileri tam da bu ilişkilere ve koşullara göre eyliyorlar diye dönüştürebildikleri tezinin ileri sürüldüğü söylenebilir. Dolayısıyla, bu tezin, bireyler kendilerini belirleyen koşulları ve ilişkileri dönüştürüyorlar ama bunu kasten yapmıyorlar tezini de barındırdığı söylenebilir. Şimdi asıl soru şu; bunu kasten yapmasalar dahi, bireylerin onları belirleyen koşulları ve ilişkileri dönüştürüyor olmaları, eylemlerinin bu koşullardan ve ilişkilerden mutlak zorunlu bir biçimde çıkmaması anlamına gelir. “A A-olmayan değildir” ya da “bekar evli değildir” gibi iki analitik önermede yüklem öznesinde kapsanırken, “patron artı değer üretmeyi ister” analitik bir önerme değildir. Ya da iş arkadaşlarının kayda değer bir kısmının işten çıkarılması üzerine, kalan işçilerin işi bırakma eylemi yapması, “arkadaşlarının işten çıkarılması” kavramında analitik olarak kapsanmamaktadır. Bu işi bırakma eylemi yapılmayabilirdi. Olması zorunlu olmadığından, aksi de mümkündü. Ya da nihai hedefi daha fazla kazanmak olmayan bir patron mümkündür. Ve daha da önemlisi, eğer artı değeri arttırmayı arzu etmezse, piyasada rekabet edemeyeceği için batacağı ve böylelikle artık patron olmasının sona ereceği mutlak zorunlu bir doğru değildir. Eğer bu son söylediğimizin mutlak zorunlu bir doğru olduğu söylenirse, böyle bir akıl yürütme şu iki önermeyi varsayacaktır; 1- patron kavramı zaten en baştan kapitalist kavramını analitik olarak içerir; 2- her yaşayan patron da bir kapitalist olmalıdır. Oysa ki sahiden de kapitalist kavramında, “artı değerin arttırılmasını arzu etmek” analitik bir biçimde kapsanıyorsa bile, bu durum tek başına her patronun hangi gerekçeyle kapitalist sayılması gerektiğine dair herhangi bir bilgi vermez. Diyelim ki tarihsel ve toplumsal koşulların son durumu patronların kapitalist olmasını mutlak zorunlu kılıyor gözüktü. Fakat bu sadece görünüşten ibarettir. Çünkü tarihsel ve toplumsal bir değişimin sonucunda meydana gelmiş hiçbir durum mutlak zorunlu olamaz. “Mutlak zorunlu” şu demektir; sadece bu dünyada değil tüm mümkün dünyalarda x olmak için y olmak gerekiyorsa, x için y mutlak anlamda zorunludur. Bunu tek bir dünya temelinde şöyle formüle edebiliriz; sadece bu tarihsel ve toplumsal koşullarda değil tüm tarihsel ve toplumsal koşullarda x olmak y olmayı gerektiriyorsa, x için y mutlak anlamda zorunludur. Meseleyi böyle koyduğumuzda, mutlak zorunluluğun hiçbir tarihsel ve toplumsal koşula atfedilemeyeceği açıklık kazanır. Zaten böyle bir girişim Marx’ın kendi sezgileriyle açık bir çelişki içinde olurdu.
Öte yandan, tarihin ve toplumun geldiği belli bir aşamanın biz insanlara mutlak değil ama gene de nesnel bir zorunluluk dayattığı söylenebilir; ayrıca bu görüşü savunan kişi nesnel derken, öznenin dışında duran bir nesnelliği değil özneyi üreten bir nesnelliği, öznenin kendisini belli bir belirlenim altında somutlaştırmasını anladığını da belirtmeyi ihmal etmeyebilir pekâlâ. Fakat yine de ciddi bir yanılgı bulunmaktadır söylediklerinde; özneyi içinde bulunduğu tarihsel ve toplumsal koşullardan ayırt etmemektedir çünkü. Elbette burada kendimize koşul sözcüğünü hangi anlamda kullandığımızı sormalıyız. 36 yaşına basmış olmadan 37 yaşına gelemeyeceğimiz dikkate alınırsa, 36 yaş 37 yaş için bir koşul sayılabilir. Bu anlamıyla koşul, kat etmem gereken bir sürecin kendisiymiş gibi durmaktadır. Fakat ilk bakışta yaşamımızla ilgili son derece somut bir meseleye karşılık geliyor gözükse de 37 yaşına gelmemiz için 36 yaşında olmamızın bir koşul sayılması, analitik bir yargının anlam genişlemesine uğramasıyla mümkün olur ancak; şu analitik yargının…; “her sayı kendisinden sonra gelen sayının bir eksiği, kendisinden önce gelen sayının bir fazlasıdır”. Bu analitik yargı olmadan, 36 yaşında olmanın 37 yaşında olmanın koşulu olduğu düşünülemez. Bu da aslında kaç yaşında olduğumuz meselesinin, sürdüğümüz ömürden ziyade bir matematiksel hesaba dayanması demektir. Bir adım daha ileri gidersek; öznenin yaşamını ilgilendiren hiçbir zamansal sürecin analitik bir önermeyle analoji kurmadan, birbirini zorunlu olarak koşullayan ve üreten momentlerden oluşuyormuş gibi düşünülemeyeceğini kabul etmek gerekir.
Marx’ın “birey”den ne anladığına biraz daha yakından baktığımızda, demin söylediklerimizle bir paralellik göze çarpar. Marx’a göre üretilen her şey toplumsal üretim sürecinin sadece geçici bir momentidir. Doğrudan üretim sürecinin kendisi de toplumsal üretim sürecinin bir başka momentidir. Aynı şekilde, süreci nesnelleştiren ilişkiler ve koşullar da sürecin momentleridir. Oysa tüm bu sürecin tek bir öznesi vardır; o da bireylerdir. Bireyler toplumsal üretim sürecinin bir momenti falan değil, tam tersine devindirici ilkesidir (GT, Giriş, (4), s.270). Fakat bireyler tüm bu süreci kurarken, aynı zamanda bu sürecin içinde türlü türlü belirlenimlere bürünürler. Bir başka deyişle, belirlenen de belirleyen de bireylerdir. Bu da doğal olarak aldığı hiçbir belirlenimin “fiil olarak özne”nin kendisiyle özdeş olmadığı anlamına gelir. Buraya kadar hiçbir sorun teşkil etmeyen analiz, Marx’ın toplumsal sürecin öznesi diye gördüğü bireyin diyalektik bir sentez sonucu kendisini kurduğu iddia edilirse, sorunlu hale gelmektedir. Çünkü yalnızca belirlenimler arasındaki bir sentezden söz edilmiş olur böyle yapılırsa. Belirlenimlere bürünürken, bir yandan da kendi kendisini devindiren fiil-özne göz ardı edilir bu noktada. Diyalektik bir sentez, tıpkı sarı renkle boyanmış bir kâğıdın üstüne mavi renk boya sürdüğümüzde yeşil renkli bir kağıt elde etmemizdeki gibi bir durum meydana çıkarır. Analojiyi devam ettirip ne demek istediğimizi biraz daha açık hale getirelim; bir belirlenim (sarı), bir başka belirlenime girdiğinde(mavi) üçüncü bir belirlenime (yeşil) yol açar diyalektik bir sentezde. Fakat bu belirlenimlerin arasındaki sentezi kuran kimdir? Örneğimizdeki sentezi kuran, boyaları aynı kağıt üzerinde birbiri üstüne sürme fiilidir. Yani bu sentezin hareket ettirici ilkesi elimdir. (Bu noktada öznelliği neden fiilin bir tarzı değil de bizzat fiil olarak ele almamız gerektiğine dair daha önce söylediklerimizi hatırlamak iyi olacaktır). Denebilir ki, renk örneğinde tek bir özne vardır o da benim elimdir. Belirlenimler elimin gerçekleştirdiği hareketin belirlenimleri olmasa bile, elim tarafından gerçekleştirilen belirlenimlerdir. Bu örnek bize şunu düşündürüyor; bir fiil kendisini bir belirlenimden diğerine geçiren hareket ettirici gücü kendisinde taşır. Bu da demektir ki örneğimizdeki gibi bir başka şeyi değil de kendi kendisini çeşitli belirlenimlere sokan ve bir belirlenimden diğerine geçebilen bir fiil de mümkündür. Bu ise belirlenimleri arasında bir kesintiden ziyade süreklilik taşıyan birlikli bir fiile karşılık gelir. Eğer öznenin t1 anında kendisini x belirlenimi altında ortadan kaldırıp t2 anında y belirlenimi altında tekrar meydana çıkardığı iddia ediliyorsa, x öznesinin yok olduğu, yerine yeni bir y- öznesinin geçtiğini söylemek bu iddiada barınan öznenin birliği ve sürekliliğini temellendirmeye yetmez. Çok ciddi bir sorundur bu; çünkü t1’den t2’ye geçişin imkânı yalnızca öznenin birliğinde temellenebilir. Başka türlü bir örnek verelim; kendisini yok eden, sonra tekrar doğuran bir özne hayal etmeyi denersek göreceğiz ki bunu yapmamız imkânsızdır. Özne kendisini yok ediyorsa, yok olduğu anda yok eden de yok olur. Öznenin kendisini doğurabilmesi de ancak kendisinin olmadığı bir zamanda olmasıyla mümkündür ki bu da eşit derecede imkânsızdır. Buradaki mantıksızlıkları şu şekilde gidermek gerekir; fiil olarak özne, kendisinin büründüğü belli bir belirlenimi içinde bulunduğu koşulların ve ilişkilerin etkisiyle aşar. Bu aşma sayesinde yeni bir belirlenime bürünür. Bu yeni belirlenimi de yine ancak öznenin kendisini, büründüğü belirlenimden ilkece ayırt ederek yeni belirlenimlere açık tutmak mümkün olacaktır.
VI
Bir önceki bölümde kapitalistin para kazanma arzusu olmadan sermayenin eğiliminin kendisini aktuel hale getiremediğine değinmiştik. Bu son bölümde para kazanma arzusunu (amacını) metaın mübadele değeri ile kullanım değeri arasındaki fark ekseninden analiz etmeye çalışacağız.
Meta mübadele değerini yalnızca -gerçek ya da hayali- bir mübadele eyleminde edinebilir. Mübadele değeri metaın hem genelde mübadele edilebilir olmasını hem de özelde mübadele edilebilir olmasını sağlar. Bir metaın genelde mübadele edilebilir olması demek, onu aklımıza gelebilecek hemen her şeyle mübadele edebilmemizi sağlayan bir eşdeğerlik sisteminin bulunması demektir. Öyle ki bir metaı başka herhangi bir meta ile mübadele ettiğimde, sadece bu iki şey arasında bir denklik kurulmuş olmaz; aksine, diğer tüm metalar arasında da bir denklik kurulmuş olur (Gİ, Para Bölümü, 1. Defter, 1. kısım, s.55). Bu genel eşdeğerlik sistemi sayesinde bir metaın mübadele değeri belli bir ilişki altında tüm diğer metalara eşdeğermiş gibi düşünülmeye izin verir. Marx’a göre, bir metaın üretimi eğer bu metaın taşıdığı kullanım değerini değil de, metaın bir eşdeğerlik sisteminde tüm diğer metalarla mübadele edilebilirliği yüzünden taşıdığı değeri göz önünde bulunduruyorsa, böylesi bir üretimde bir zihniyet değişikliği ortaya çıkmış durumdadır. Mesela, yaptığı işten para kazanmak istediğini söyleyen biriyle, para kazanmak için ne yapması gerektiğini soran birini karşılaştıralım. Bir metaın genel bir eşdeğerlik sistemi içinde tüm diğer metalarla mübadele edilebilmesi, metaın taşıdığı mübadele değerinde billurlaşır. Bir metaa ait mübadele değeri ise o metaın tüm diğer metalarla değiş tokuş edilebileceği bir ilişkiyi ifade eder. Para bu mübadele değerini temsil etme ayrıcalığı kazanmış bir başka metadır. Bu demektir ki para tüm metaların birbirleriyle mübadele edilebilmelerini sağlayan “düşünsel” değer ilişkilerinin simgesidir. Marx bu yüzden paraya “evrensel eşdeğer” adını verir (Gİ, Para Bölümü, 1. Defter, 1. kısım, s.55). Paranın bu “düşünsel” niteliği onu simgeleyen meta değişse de sürecektir. Ama aynı zamanda bir meta olarak ayrı bir varoluşunun da bulunması gerekmektedir elbette.
Bir metaın kullanım değeri kadar bir mübadele değeri taşıdığı da söylendiğinde, bu mübadele değerinin ayrı bir varoluş kazanmış olması zorunludur (Gİ, Para Bölümü, 1. Defter, 1. kısım, s.58). Mesela, bir bisiklete binilir. Binilmesi bisikletin kullanım değeridir. Oysa ki eğer A marka bisiklet X fiyata satılıyorsa, A = X diyebilmemizi (fiyat formasyonunu) sağlayan genel eşdeğerlik ilişkilerinin simgesinin, yani paranın da ayrı bir meta olarak varolması gerekmektedir. Marx’ın görüşüne göre, üretim eğer ne ürettiğini (üretilen metaı) değil niçin ürettiğini ( ayrı bir meta olan paranın kazanılması için) göz önünde bulundurularak gerçekleşiyorsa, demin de belirttiğimiz gibi, burada bir zihniyet değişikliği vardır. Üretici burada ne ürettiğine bakmaz, ama ürettiği şeyin iktisadi ilişkilerde ne kadar mübadele değeri taşıdığına bakar ve bu değerin simgesi olan parayı ayrı bir meta olarak arzu eder (Gİ, Para Bölümü, 1. Defter, 1. kısım, s. 59). Mübadele ilişkileri, üretenlerin üzerinde bir güç uygular. Üretenleri patronlar olarak düşünürsek, partronların amacı üretmeyi kafaya koydukları belli bir şeyi üreten bir üretim yapmak değil, imkanları dahilinde, en fazla para getirecek şeyi, en fazla para getirecek şekilde üretmek olacaktır. Üretenleri işçiler olarak ele aldığımızda ise, yaptıkları işi, kendilerinin özsel bir niteliği saydıkları için değil para kazanmak uğruna yapmaktadırlar. Bu durum Marx’a göre nitelikli niteliksiz herkesi bir biçimde yaşamını sürdürmesini sağlayacak bir işe kavuşturduğundan dolayı özgürleştirici bir rol oynar. Doğrusu istenirse, bu, üretimin kullanım değerini değil de mübadele değerini hedeflemesinin doğrudan bir sonucu değil, ama daha fazla para kazanma arzusuyla üretimi hızlandıran ve çoğaltan makinelerin geliştirilmesine yatırım yapılmasının bir sonucudur. Bu makineler üretim sürecinde çalışan işçilerin nitelikli olması gerekliliğini ortadan kaldırarak eskisine kıyasla çok daha geniş bir kitlenin istihdam edilmesini mümkün kılar.
Görülüyor ki, Marx’a göre mübadelenin mübadele uğruna yapılması, (mesela x’i y ile mübadele etmenin amacı y’i de z ile mübadele etmek olsun; z de gene bir başka meta ile mübadele edilmek üzere istenmiş olsun; ad infinitum) temelde para kazanmayı hedeflemektedir. Satmak için almak ve tekrar alabilmek için satmak mübadele uğruna mübadeleye örnek teşkil etmektedir. Oysa ki bir şeyi kendimin kılmak için satın alırsam, ya da mübadele sonucu elde ettiğim şeyi para kazanmak niyetiyle bir başka metayla mübadele etmeyip kullanırsam buna tüketim denir. Marx’a göre ticaretin amacı tüketim değil para kazanmaktır (Gİ, Para Bölümü, 1. Defter, 1. kısım, s.61). Sırf para kazanmak için para kazanma isteği tacirin temel güdülenimidir.
Buraya kadar söylenenlerden çıkarılabilecek sonuçlardan biri şu; Marx, “insanın özgürleşmesi” derken, insanın kendisini herkesten yalıtmasını, başkalarının çıkarlarına kayıtsızlaşmasını da hesaba katmaktadır. Eğer bu çıkarım doğruysa, o halde Marx’ın özgürleşmeyi literal anlamda düşündüğü söylenebilir. İnsanı efendi köle ilişkilerinden kurtardığı için övülen emeğin ücretle satın alınması olgusu, aynı zamanda insanların birbirlerine kayıtsızlaşma sürecinin “toplumsal” bir etabıdır. İnsanların davranışlarını güdüleyen iktisadi ilişkiler her özel insan çıkarını öyle bir yönde ilerletir ki birey kendisini bu noktada tüm diğer bireylere kayıtsızlaşmış bir durumda bulur. Bu kayıtsızlaşma, Marx’ın analizlerine sadık kalınarak söylenirse, bireyin, toplumda aldığı tüm belirlenimlerde iktisadi sistemce yönetilen bir yazgıya öyle ya da böyle boyun eğmek durumunda kalmasının kaçınılmaz bir sonucudur. Başka bir deyişle, para kazanmak için para kazanma tutkusu ve başkalarına kayıtsızlaşma, emeğin “toplumsallaşmasının” kaçınılmaz bir momentidir. Bu durumda, iktisadi ilişkiler toplumsal karakterde olduğundan, şaşırtıcı bir şekilde bizzat toplumsal koşulların insanı öteki insanların çıkarlarına kayıtsızlaştırdığının kabul edilmesi gerekecektir (Gİ, Para Bölümü, 1. Defter, 2. kısım, s.68).
Fakat dikkatli bir okumada şu sorular belirecektir; paranın iktisadi değer ilişkilerinin billurlaşması olarak bireyler üzerinde toplumsal bir nüfuza sahip olması, paranın kışkırttığı ve güdülediği şiddet ve iktidar ilişkilerinin zorunlu olarak gerçekleşmesi için yeterli bir sebep mi? “İnsan zihninin soyutlamalarla yönlendirilmesinin” ve bu soyutlamaların “insanı kişisel ilişkiler kurmaktan men etmesinin” zorunluluğu, böylesi bir soyutlamalar düzeyinin insanda bir çeşit çekim uyandırdığı ve insanın bu çekime yanıt vermesinin, sahip olduğu özgürlükle doğru orantılı olduğu söylenerek gerekçelendirilebilir mi sadece?( Gİ, Para Bölümü, 1. Defter, 2. kısım, s.73). Sırf para kazanmak için para kazanma arzusunun, insanları birbirleriyle kıyasıya mücadele edecek bir noktaya getireceği; ‘evrensel eşdeğer’ olarak paranın toplumsal ilişkilerin düşünsel bir sonucu olmasına karşın, aynı zamanda insanları toplumsal ilişkilerden çözeceği şüphesiz ki doğru (Gİ, Para Bölümü, 1. Defter, 2. kısım, s. 69). Peki ama insanın bireyleşmesi için, para simgesinin uyandırdığı çekime kapılması mutlak anlamda zorunlu mudur? Yani özgürleşmenin, kayıtsızlaşmayı da içermesi mutlak anlamda zorunlu mudur? Ve daha da önemlisi, burjuva toplumunda bir birey olma, bireyin özgürleşmesine mutlak zorunlu anlamda bir kayıtsızlaşma boyutu katıyor mu?
Gördük ki, kendi çıkarını başkalarının çıkarlarıyla çatışma halinde kavrayan bireyin içinde bulunduğu durum, emeğin toplumsallaşmasının bir momentidir. Başkalarına kayıtsızlaştıran güdülenim mübadele değerini simgeleyen paranın ayrı bir meta olarak deneyimlenmesi sırasında belirir. Para arzusu, toplumsal ilişkileri temsil eden paranın bu ilişkilerden bağımsızca istenmesini anlatır. Öte yandan, bu arzunun uyanması, bireyin çıplak gözle bir seferde görülmeye izin vermeyen toplumsal-iktisadi ilişkilerce belirlenmiş olmasına bağlıdır. Marx bu şekilde iktisadi hayata damgasını vurup kapitalin kendisini gerçekleştirmesini mümkün kılan bencil dürtüye “açgözlülük” (greed) adını vermektedir. Şunları yazmaktadır;
“Greed as such, as a particular form of the drive, i.e. as distinct from the craving for a particular kind of wealth, e.g. for clothes, weapons, jewels, women, vine etc, is possible only when general wealth, wealth as such, has become individualized in a particular thing…”(Gİ, Para Bölümü, 2. Defter, s.115-116)
Para açgözlülüğün sadece nesnesi değil kaynağıdır da. Marx’a bakılırsa, sahip olma tutkusu “doğal”dır ve parasız da mümkündür. Fakat açgözlülüğün kendisi belirli bir toplumsal gelişmenin sonucudur ve paraya bağlıdır. Paranın hatalı bir biçimde kötülüklerin kaynağı sayılmasının sebebi de budur. Gelgelelim, para açgözlülüğü güdüleyen iktisadi ilişkilerin sadece bir temsilidir. Paranın belli bir tezahürü ortadan kalksa da eşdeğerler sisteminin insan zihninde düşünsel kavranışı kaldığı sürece açgözlülük devam edecektir. Bununla birlikte, tüm iyi niyetine rağmen, Marx’a şunu sormalıyız; toplumsal ilişkilerin düşünsel kavranışı bizi açgözlü kılmak zorunda mıdır? Meselenin paranın kendisi olmadığı, onun temsil ettiği toplumsal ilişkiler olduğu belli. Ama hala insan davranışının bu ilişkilerden nasıl etkileneceği konusunda katı bir belirlenimcilik kuracak derecede sağlam gerekçeler yok elimizde. Açgözlülüğün bir imkân olarak önümüzde durması bizim açgözlü olmamızı mutlak zorunlu kılar mı? Paranın son derece büyük bir toplumsal nüfuza sahip olması kişisel ilişkilerin tümüyle devre dışı kalacağı bir noktaya varıncaya dek bu nüfuzu kendimizin kılmak uğruna çabalamamızı tek başına garanti edebilir mi?
Marx’ın parasal açgözlülüğü verili koşullar altında “toplumsallaştırıcı” bir ilke saymasını mantıksal açıdan bir kez daha incelemek gerekiyor. Eğer parasal açgözlülük tarihsel-toplumsal koşulların getirdiği bir aşamada toplumsallaştırıcı bir ilke haline gelmişse, söz konusu tarihsel aşamada artık açgözlülük taşımayanın toplumsallaşamadığı anlamına gelir bu. Peki böyle birinin başaramadığı “toplumsallaşma” nasıl bir toplum kavrayışına gönderme yapmaktadır? Ve şayet böyle bir toplumsallaşma bireyi belli bir belirlenime sokmaktan ziyade onu bizzat kuruyor ya da üretiyorsa, açgözlülüğü aşmaya yönelen itilimi hangi önceki belirlenimden ve güdülenimden hareketle çıkarsayacağız? Bu soruya buradan tatmin edici bir yanıt verilebileceğini sanmıyoruz. Çünkü adından da belli olduğu gibi, bir “itilim” içsel bir kuvvet, hareket ettirici bir bilinç fiilidir. Ve öznelliği aktuel belirlenimden ziyade tüm aktuel belirlenimlerin ilkesi ve kaynağı olan bir fiil olarak kavramadıkça da bu sorunun çözüleceğini sanmıyoruz.
[1] Grundrisse’nin girişine yapılan tüm atıflarda şu çeviri metni esas alınmıştır; Karl Marx, Felsefe yazıları, çev. A. Fethi, Hil yayınları, İstanbul, 2003. Bundan böyle GT kısaltmasıyla anılacak olan bu derlemede Grundrisse’nin sadece giriş bölümü yer almaktadır. Grundrisse’nin Para bölümüne yapılan atıflarda ise Penguin tarafından yayımlanan Martin Nicolaus çevirisinin pdf’ye aktarılmış versiyonu esas alınmıştır. Pdf versiyonu ile kitap versiyonun sayfa numaraları arasında bir uygunluk yoktur. Bu eser bundan böyle Gİ kısaltmasıyla anılacaktır.
[2] Burada fiil (act) ile fiil’in aktuel hale gelmesini (actualization) birbiriyle karıştırmamalıyız. Bu ayrımları Leibniz’de en olgun halleriyle bulabiliriz; Leibniz’e göre acte (hareket ettirici güç(force), gözlemlenebilir aktuel hareketin kendisi değil, onun sebebidir. Kuvvet Leibniz’de ne potansiyellik ne de yeti demektir. Kuvvetin kendisi içsel bir fiildir; yani yönelimsel bir etkinlik biçiminde tezahür eden conatus…
[3] Marx’ın şu sözlerini böyle yorumluyoruz; “Aslında canlı emeğin kendisi, emeği olduğu, yaşamının ifadesi [Lebensausserung] olduğu canlı emek kapasitesi karşısında yabancı görünür” (GT, Giriş, (4), s.221)
[4] Hatırlayacak olursak, Marx şöyle diyordu; “…insanlar sadece tarihin süzgecinden geçerek birey olurlar. Başlangıçta bir tür-varlığı[Gattungswesen], bir klan varlığı, sürü hayvanı olarak görünürler – siyasal anlamda asla homo politicus olarak olmasa da. Mübadelenin kendisi, bir bireyleşmenin [Vereinzelung] başlıca aracıdır. Mübadele sürü-benzeri varoluşu gereksizleştirip çözer.” (GT, Giriş, (4), s. 232)
